Версія для друку

Універсальні виміри української культури. – Одеса : 2000 р., с. 83 – 121.

3.3. Універсальні виміри культури: біблійний дискурс та біблійні мотиви у демонстративному фольклорі

О. С. Кирилюк

1. Універсально-культурний контекст аналізу Віри, Надії та Любові.

2. Базисна універсальна формула у генеральній архитектониці Біблії.

3. Категорії граничних підставин у структурі біблійного дискурсу.

4. Світоглядні коди в структурі тексту Біблії.

5. Універсалії культурі та світоглядні коди в Корані.

6. Віра, Надія, Любов у системі культурно-універсальних смислів релігійних текстів.

7. Універсально-культурні виміри біблійних мотивів в українському фольклорно-видовищному мистецтві.

1. Універсально-культурний контекст аналізу Віри, Надії та Любові.

Звернувшись до широкого філософсько-світоглядного аналізу таких інваріантів світової культури, як Віра, Надія та Любов, І. Одохівська вийшла на широкий світоглядний контекст, лише в межах якого їх універсально-культурна сутність стає достатньо прозорою. Спираючись на принципи запропонованої концепції щодо категорій граничних підставин (КГП) як універсалій культури, можна твердити, що ці інваріанти є одним з проявів культурно-понятійного втілення загальнолюдської базисної формули світовідношення «народження – життя – смерть – безсмертя» та відповідних кодів культурної свідомості.

Коли ми говоримо про віру, то передбачається, що йдеться про «віру у…», надію розуміємо як «надію на…», а любов – як «любов до…». Відсутні частини речень мають бути доповнені конкретними предметними значеннями. Ці предметні значення можуть бути зовсім заземленими, коли людина вірить у те, що синоптики у своїх прогнозах погоди не помиляються, надіється на те, що завтра їй виплатять зарплатню та любить пироги з сиром, але всім ясно, що у даному випадку мова йде про зовсім інші речі.

Якщо ж КГП є дійсними універсаліями культури, то в межах загальної культурно-світоглядної свідомості вони, перш за все, мають виражати граничні стани буття людини в світі. Духовно-практичні почуття, до яких відносяться Віра, Надія та Любов, також мають бути причетними до цих граничних параметрів буття. З цього слідує, що віра – це перш за все віра у вищі цінності земного та неземного світу, де на людину чекає вічне, відновлене, безсмертне життя. Показовими в цьому плані є наведені у статті авторки думки М. Козачинського щодо «футурологічної» спрямованості Надії, якій «необхідне майбутнє, бо немає надії на теперішнє або на минуле». Вона тут фактично розуміється як момент переживання людиною свого життя як екзистенціального «проекту». Тобто, предмети Надії та Віри певним чином співпадають. Але Надія також виражає сподівання на реальність предмету Віри, а Любов насичує невимовно прекрасним почуттям ставлення людини до цього та вічного життя як вищої цінності. Цитований у статті Григорій Сковорода прямо говорить про любов як «любов до трансцендентного». Інакше кажучи, мова йде про все ті ж самі категорії народження (оновлене життя передбачає віру у «нове народження»), життя (життя земне сповнене любові до цього життя та надій на життя потойбічне), смерті (оскільки людині, єдиній з усіх живих істот, відомо, що це земне життя не вічне) та безсмертя (ми надіємося та віримо у те, що життя за земним порогом є вічним, відчуваючи любов до Того, Хто з любові до нас ціною власної хресної смерті відкрив нам цю перспективу).

Шляхи досягнення даної універсальної світоглядної мети ґрунтуються на трансформованих в культурі загальних для усього живого функціях підтримки існування, які, відриваючись від своїх безпосередніх природних коренів, набувають людських форм та значень. Любов в цьому плані якщо і підпадає під рубрику «еротичного» коду як трансформованого засобу підтримки життя через відтворення роду, то лише у перетвореній, олюдненій формі в значенні духовно-практичного осягнення цього процесу на соціалізованому рівні ставлення до світу. Її антипод – ненависть (нелюбов) в цьому плані постає як емоційно-вольовий прояв агресивної функції, а Віра та Надія – як елементи ментального ґатунку, що в цілому підпадають під класифікацію у межах інформаційного коду. Тому маються всі підстави вважати, що у статті І. Одохівської універсально-культурна семантизація цих понять знайде свій прояв, нехай і заломлений під специфічним кутом зору обраної тематики.

І дійсно, аналіз її статті демонструє імпліцитне застосування універсалій та кодів культури. Коли авторка говорить, що Віра як «внутрішній, релігійно-екстатичний» стан передбачає вихід за межі звичайного буття, у трансцендентні сфери, «до вищих сил», то зрозуміло – йдеться про таку Віру, що безпосередньо пов’язана із іммортальністю. Коли вона твердить, що одне з розумінь Віри пов’язане з «ритуальними традиційно-моральними приписами», то ясно, що ці приписи у першу чергу торкаються основних функцій та параметрів буття людини в світі, котрі мають універсально-культурне значення.

Контамінація еротичного та агресивного кодів зафіксована дослідницею у словах Будди про те, що він «прийшов у світ для навчання людей знанню, сповненого любові». Ця Любов в деяких текстах буддизму може розумітися як «жертовна» і тоді еротичний код поєднується з агресивним, що підтверджується визначенням її за допомогою понять, що виражають табуйовану агресивну функцію, а саме – милосердя та співчуття. Звертаючись до буддистських джерел, І. О. Одохівська пише, що «любов … виявляється в ставленні до всіх живих істот як до близьких». З цього видно еротичне кодування вітальної універсалії у формі любові до життя, біофілії.

Коли дослідниця говорить про буддизм, де віра постає як «основа обраного звільнення людини», то це звільнення, як відомо, полягає у позбавленні від нескінчених перевтілень та досягненні стану нірвани, а це вже безпосередньо вказує на причетність даного поняття до своєрідно зрозумілої КГП безсмертя. Зміст поняття «нірвани» (вгасання) є достатньо складним, і воно розуміється то як повна смерть, то як стан повноти буття. За думкою фахівців (1), про нірвану не можна сказати нічого точного, можливе застосування лише приблизних термінів, які описують її як свободу, спокій та блаженство. Канонічні тексти буддизму описують нірвану як місце, де нема ні землі, ні води, ні вогню, ні повітря, ні місяця в просторі, ні іншого світла, ні сонця, ні руху, ні спокою, ні виникнення, ні знищення. Тут ніщо не рухається і не стоїть, ніщо ні на чому не засноване. Воно, насправді, є кінцем усіх страждань. Єдине, що можна про неї сказати, то це визначення її як вічності, безсмертя. Дістатися її можна через «три двері звільнення» – порожнечу, відсутність ознак та відсутність бажань.

Хоча різні напрямки буддизму по-різному тлумачать цей свій ключовий термін, очевидно, що всіх їх поєднує наявність у його глибинному змісті універсально-культурних категорій життя, смерті та безсмертя. У певному сенсі нірвана – це «ніщо», відсутність бажань, повна задоволеність, самодостатність. З усіх істот лише людина здатна досягти її та стати Буддою. В цьому плані цікавим є один з епізодів тексту, що викладає це вчення. Коли Девадатта захотів вбити свого брата Будду, напустивши на нього скаженого слона, то цей слон став перед ним на коліна від одного його погляду. Це мало свідчити про невразливість Будди, а побіжно – про цінність «цього» життя. Це життя усвідомлюється в контексті загальної загрози, і тому Будда, твердячи, що все існуюче приречена на руйнацію, закликає невтомно добиватися спасіння. Одначе це спасіння розуміється парадоксальним чином. Загроза вбачається у тому, що людині доводиться переживати нескінчене коло нових життів через нові перевтілення і тому знов і знов відчувати страждання. Ось чому всі зусилля слід спрямовувати на припинення перероджень та досягнення нірвани

Отже, звичайні уяви про життя, смерть та безсмертя тут подолані. Людина завжди мріяла про те, щоб вона жила вічно, мала нескінчену кількість життів. Часто це знаходить прояв у «прокручуванні» в уяві свого минулого реального життя з припущенням інших, відмінних від тих, що мали місце, обставин, рішень, дій та подій. Людині хочеться спробувати жити «спочатку», прожити життя «по-новому». Цей «ідеал» звичайної людини у буддизмі розглядається як покарання. Нестерпно нудним, як усвідомила західна людина (2), є нескінчене життя у одному й тому самому вигляді, але не менш нудними є нескінчені перевтілення та нові народження для нових страждань. Буддизм, як бачимо, дещо інакше, ніж інші філософсько-релігійні системи, ставиться до питання про безсмертя. Він заперечує існування душі як окремої духовної вічної субстанції. Атман, тобто індивідуальне суб’єктивне начало, не існує поза п’ятьма групами елементів (свідомості, уявлень, почуттів, кармічних сил, матеріальної оболонки людини), що складають сутність людської особи. Стан безсмертя порівнюється із загаслим вогнем світильника, який потухнув, але не зник.

Разом з цим у буддизмі присутній і образ страхітливої смерті, яка цілком природно емоційно заперечується. Варто згадати лише такий персонаж, як Мара (Той, хто знищує) – божество, котре персоніфікує зло і спричиняє смерть всім живим істотам (3). Йому підкорено величезну кількість злих духів, що розподілені за десятьма розрядами і сутність яких виражена такими негативним емоціями, як ненависть, сумнів, бажання. Еротичне кодування цих образів втілено у постатях дочок цього божества, які уособлюють сексуальні пристрасті. З цього можна зробити один висновок: базовими категоріями буддизму, як і інших релігій, виступають категорії граничних підставин, тобто специфічно зрозумілі життя, смерть та безсмертя, де своє місце посідають такі поняття, як Віра, Надія та Любов.

У дещо «розпорошеному» вигляді універсалії культури та її коди репрезентовано і в інших місцях статті, що ми її розглядаємо. Контамінація еротичного та інформаційного кодів вбачається у наявному в "Бхагавадгіті" твердженні про любов як служіння Божественній сутності, котре виконується «шукачами знань і знаючими» людьми, а поєднання цих кодів з агресивним – в тому, що ці люди «страждають».

Конфуціанське тлумачення любові виявляється в родинних почуттях та відносинах, через що можна говорити про відображення у цьому вченні предметно-практичного рівня репродуктивної функції людини, представленої у чуттєвій формі практично-духовного аспекту родинних комунікацій. Тут також визнається "любов до людей" взагалі, що робить це еротично кодоване почуття елементом суспільних відносин, яке, зведене у загальний гуманістичний принцип "жень", протистоїть ненависті (формі прояву агресивної поведінки). Любов до людей здійснюють лише ті, хто «здатен розповсюджувати в державі п'ять якостей: «шанобливість, великодушність, правдивість, кмітливість, милість». Серед понять, що виражають особливості міжперсональної комунікації, таких, як, наприклад, шанобливість, ми бачимо тут також і поняття з ряду інформаційних значень, таких, як правдивість та кмітливість.

Вчення про "всезагальну любов" (цзянь-ань) Мо-цзи ґрунтується на специфічному культивуванні певних соціальних якостей, з яких позитивні (вигідні) розвиваються, а негативні (шкідливі) – знищуються. Остання дія вочевидь забарвлена агресивністю, котра у суспільстві підлягає не тільки подібній культивації, але й табуюванню, коли ненависть, породжена «роз'єднанням людей», долається любов’ю. Тобто, ми бачимо, що агресія (ненависть) знищується агресивною же дією її антиподу – любові.

У межах інформаційного кодування КГП життя та смерті вирішував цю проблему Платон, відводячи вірі певне місце у системі когнітивних можливостей людини щодо пізнання цих граничних підставин. Визнання за вірою здатності «відбивати тільки становлення» (при розумінні останнього як єдності буття та ніщо) свідчить про причетність віри до пізнання того, звідки беруть початок ці рефлексивні категорії, а саме – з усвідомлення антитези життя та смерті в їх єдності у сущому, належні до якого фактично не живуть, а повільно помирають, але помирання ніколи не буває остаточним і життя тому нігде не припиняється.

Розглянуто далі авторкою платонівське розуміння надії як «думки відносно майбутнього та чекання блага" має чіткий темпоральний аспект життєвої перспективи людини, що дає підставу вбачати в цьому понятті не тільки вітальну універсалію, але й мортальний мотив, що видно хоча б з наявності переконання у принцип справедливої відплати у потойбічному житті за земне життя тому, хто «не знає за собою несправедливих вчинків». Любов у Платоном вказує на іммортальну універсалію ще ясніше, оскільки вона постає у людини «як жага безсмертя» та сходження у потойбічні сфери, де перебувають ідеальні, абсолютні Благо та Красота. Сила любові підкреслюється мортальною КГП, коли закохані сповнені «готовності вмерти один за одного».

У Аристотеля любов розглядається у її природному та культурному проявах. Якщо природні потяги «не підкоряються розуму» та «устоям культури» (тобто не набувають трансформованих, людських рис), то це приводить «до розбещеності, до надлишків у задоволеннях, або до страждань від їх недостатності». Таким чином, у першому випадку (любов в межах культурних норм) мова йде про любов як засіб культивації людського в людині, тоді як у другому відбувається підкорення людини природним потягам та культивація в ній тваринного начала. В обох випадках ми маємо теоретичне вираження еротичного кодування вітальної універсалії.

Основна частина роботи І. Одохівської присвячено розгляду Віри, Надії та Любові у християнському світогляді та у його теоретично-рефлексивній частині – світовій та вітчизняній релігійній філософії, з чого ми бачимо, що у християнському віровченні та філософії Віра, Надія та Любов постають як складові елементи більш широкої світоглядної конструкції. Оскільки світогляд є особливою загальною формою ставлення людини до світу, а також усвідомленням нею свого місця в світі (4, сс. 14-15), то припущення про особливу роль згаданих інваріантів культурної свідомості як «специфікаторів» універсально-культурної структури християнського віровчення та філософії стає доказовим. Адже будь-який світогляд будується саме на таких універсаліях, що мають загальнокультурне значення.

Цю обставину по відношенню до християнського віровчення підкреслює сама авторка, зазначаючи, що у ньому «Віра, Надія та Любов набувають особливого значення, становлять певну цілісність як визначальні засади Святого Письма». Наявність у Вірі ознак вітальної універсалії полягає у тому, що вона становить фундамент життя віруючого, оскільки "праведний житиме вірою". Більш того, віра постає як живлюще начало діяльного життя, контрастуючи із мертвістю буття без неї, "бо як тіло без духу мертве, так і Віра без діл – мертва" (Як., 2:26; 1 Кор.,13:48). Тут ми можемо говорити про конкретні прояви фундаментальної антитези «життя – смерть», зрозумілої крізь призму Віри. Говорячи про Біблію як Одкровення, де в центрі уваги стоїть любов до Бога, до ближнього свого, співчуття, милосердя, жертовність та божественна любов до людей, сфокусована в діяннях та стражданнях Ісуса Христа, авторка імпліцитно застосовує елементи універсально-культурного категоріального комплексу, де вітальна та іммортальна КГП кодифікуються еротичним та агресивним кодами (любов та страждання).

Рефлексивний компонент релігійного світогляду, що втілився у відповідні філософсько-релігійні системи, внаслідок їх зрозумілої когнітивної орієнтації, ув’язує віру із знанням. І. Одохівська слушно вказує на те, що Віра та знання, Віра та розуміння, їх співвідношення та субординація ("вірю, щоб розуміти" або "розумію, щоб вірити") є основними темами творів середньовічних мислителів. Надання переваги релігійному світорозумінню з його акцентом на емоційно-афективному високодуховному внутрішньочуттєвому пізнанні (серцем) перед холодним розсудковим знанням Августин Блаженний виразив у твердженні, що «Віра ширше за своїм обсягом, ніж розуміння», котре є обмеженим та недосконалим. Ремінісценції емпедоклівських поглядів на Любов (Ерос) як на рушійну силу природи у християнстві втілюються у цього Отця церкви у принцип онтологізації станів людської душі та перенесенні їх на всю природу, коли їм надають значення космічної сили, що приводить до руху Всесвіт. Онтологізація любові у вигляді розуміння її як об’єктивного природного принципу зустрічається і у поглядах М. Козачинського та Г. Сковороди. У останнього інформаційне розуміння Віри представлено як пізнання за її допомогою благості Бога. Таким чином, у даному випадку ми бачимо застосування інформаційного та еротичного кодів для розкриття змісту Віри та Любові. Остання ж як рушійний принцип сущого маркує все рухливе життя (вітальна універсалія), оскільки сутність його – у русі, без якого воно взагалі вдається неможливим.

Поставши на засвоєнні вихідних принципів східного християнства, києворуська культура успадкували від нього і основні засади пізнання світу «серцем», а не розсудком. Відповідним чином трансформувалися в історії нашої філософсько-релігійної думки і універсально-культурні підвалини світорозуміння. В контексті проблеми спасіння (заперечення смерті та ствердження життя) сприймалися Віра, Надія та Любов митрополитом Іларіоном. Нормативно-регулятивний аспект Любові у суспільних та родинних стосунках (предметно-практичний рівень еротичного коду) представлено у Володимира Мономаха. Той же соціальний рівень прояву любові як любові до народу зустрічаємо пізніше в українських гуманістів М. Пашковського та С. Оріховського. Протилежний трансцендентний (духовно-практичний) аспект любові як любові до вищого безсмертного начала (іммортальна універсалія) не в словах, а в діяннях, представлені у Феодосія Печерського. Розуміння книжної мудрості як духовної поживи, «солодшої за мед» (контамінація аліментарного та інформаційного кодів), зустрічаємо у "Ізборнику Святослава" 1076 року та інших творах цього періоду. Інколи інформаційний код у його застосування щодо вітальної КГП починає бути домінуючим, коли за головну мету досконалої особистості вважається «життя в істині». С. Оріховський, вирішуючи проблему співвідношення статевого у його природних проявах та його культурній трансформації у вигляді табуювання (забороні шлюбності священикам) віддає перевагу першому, виправдовуючи чуттєвість у любові та засуджуючи целібат як протиприродне явище. І. Вишенський, навпаки, засуджує тілесне як "тлінне" (смертне) та як "плід і голос диявола» (парадоксальна генетивно-мортальна контамнація в образі «плодів» володаря смертного начала).

С. Калиновський, відносячи до наслідків любові уподібнення один одному, коли силою кохання той, хто любить, ніби переходить у кохану людину, живе в ній, забуваючи про себе, виступає як попередник еротологічних концепцій Г. Гегеля, В. Соловйова, М. Бердяєва та Е. Фромма, де любов розглядається як безсмертя у роді, котре досягається за рахунок самозаперечення індивідуального егоїзму (інформаційно кодованого як забуття) та ствердження родового начала. Еротичне кодування іммортальності доповнюється у цього мислителя думками про табуювання репродуктивної функції засобами, що мають відношення до аліментарності (утримання від неробства, їжі та питва). Розмірковуючи над змістом поняття надії, С. Калиновський розуміє її переважно в інформаційному коді, вважаючи, що її джерелом «може бути як досвід та обізнаність, так і неосвіченість та незнання». Г. Кониський розглядає любов через антитетичне їй почуття ненависті, доповнюючи тим самим духовно-практичний компонент еротичної функції аналогічним проявом агресивності.

Експлікація сутності Любові Григорієм Сковородою здійснюється в контексті аліментарного коду (духовна любов солодка), генетивно-вітальної (вона животворна), мортальної (позбавлені любові уявляються мертвими) та іммортальної універсалій contra заземлена аліментарність (вона є вічною і не породжується тлінними речами, наприклад, багатством). Останнє зауваження фіксує своєрідне табуювання генетиву мортальністю та аліментарністю.

Вітальне визначення любові, сутність котрої полягає в дружбі, у Григорія Сковороди проявилося у визначенні її як такої, що, «супроводжуючи життя, не тільки додає втіхи і чарівності його світлим сторонам, а й зменшує страждання», вона є «сонце життя». Схожі значення притаманні і символіці серця, котре має ознаки життєвої сили. Віра, Надія та Любов, за його думкою, визначають вірний modus vivendi, сприяючи дотриманню у житті поміркованості та міри. Інформаційно-когнітивний (гносеологічний, за авторкою статті) аспект Віри, Надії та Любові у цього мислителя виражено у розгляді їх як стимулів досягнення наукової істини, коли навіть любов «досліджує та розмірковує». Достатньо розповсюджена культурна паралель між пізнанням та живленням у Григорія Сковороди знаходить прояв в контамінації інформаційності та аліментарності, коли «научений світським наукам може непомильно розкусити, віднайти в них шкарлупу і зерно, отруту і солодку їстівність".

Констатоване І. Одохівською розуміння в українській та світовій культурі любові як імпульсу та початку творення дає еротичне кодування генетивної універсалії.

Окремий універсально-культурний зміст міститься у символіці чисел, що набувають сакрального значення, про яке йдеться наприкінці розглянутої статті, де йдеться про числове втілення інваріанту Любові. Ця проблема вже знайшла певне відображення в одній з моїх публікацій (5, сс. 314-315), де перш за все ставилося питання про природу та походження самої сакралізації числової символіки. Відповідь на це запитання полягала в обґрунтуванні думки про те, що витоки цієї сакралізації криються у більш широких підставах світоглядної свідомості, а саме у її життєзначущих параметрах, пов’язаних із КГП життя та смерті. Числові «оператори» генетивної універсалії при її функціонуванні в системі етіологічних міфів та світоглядних систем, що описують походження світу та людини, мають певний універсально-культурний зміст.

«Одне» розглядається в генетивному ключі та вітальності як одне з безумовних першоначал світу у «тохейній» його моделі, про що йдеться у статті про універсально-культурний зміст філософії космізму, вміщеній у цій збірці. Воно постає як нескінчене джерело багатоманітних життєвих проявів впорядкованого та олюдненого світу. Універсально-культурний аспект числа «два» заломлюється крізь еротичний код, оскільки, за думкою багатьох дослідників (6, с. 17-20), опозиторні структури нашої свідомості та дуалістичні моделі світу та соціуму сходять до опозиції чоловічого та жіночого начал, зрозумілих як космічний або онтологічний принцип (янь та інь). Число «три» у його застосуванні до процесів породження лежить в основі фундаментальних світоглядних тріад, предметним втіленням яких є діалектика заперечення заперечення, смерті смерті в загальній світоглядній формулі «життя – смерть (заперечення життя) – нове життя (смерть смерті)». Троїчність взагалі вважається найбільш стійким та древнім кількісно вираженим моментом архітектоніки світоглядних текстів (7, с. 71), наочним прикладом чого є незбагнена древність символу, що став гербом сучасної України – тризуба. Число «чотири» пов’язується з ідеєю статичної цілісності та стабільності, котре часто протиставляється «трійці» як чоловіче начало жіночому (еротичне кодування). Подальший розвиток числової системи спирався на комбінацію цих чотирьох чисел. Сакральна «сімка», яка вважається сумою «трійки» та «четвірки», несе у собі значення благого начала та народження. Помноження «трійки» на «трійку» дає стійких стереотип «дев’ятки», котрий теж має «генетивне» значення (світ твориться дев’ятьма словами). Помноження «трійки» на «четвірку» дає число «дванадцять», за допомогою якого описуються процеси космогенезу (дванадцять світил, дванадцять елементів, причин) та неперервність життєвого потоку (8, с 100).

Таким чином, у статті І. Одохівської тією чи іншою мірою представлені універсально-культурні аспекти таких світоглядних інваріантів, як Віра, Надія та Любов. Проте, як вже зазначалося, вони є елементами більш загальної культурно-світоглядної системи, яка виконує структуроутворюючу роль по відношенню до всіх культурних форм. Далі ми це розглянемо детальніше, звернувшись до універсально-культурних аспектів структури тексту Біблії.

2. Базисна універсальна формула у генеральній архитектониці Біблії.

Аналіз універсально-культурного змісту релігійних текстів, за нашою думкою, повинен проводитися із значною долею делікатності та толерантності. Навіть неприхована наявність в деяких з них відверто агресивного або еротичного змісту, присутність протиріч та неузгоджень не може тлумачитися в межах звичайного підходу, який застосовується до аналізу мирських текстів. Тому ми не наважуємося проводити самостійний аналіз біблійного Одкровення, а спиратимемося на фундаментальну працю західноєвропейських богословів – «Словник біблійного богослов’я» (9). Окрім цього поза увагою залишаться сучасні модерністські рішення традиційних християнських богословських проблем, які, до речі, є достатньо близькими до проблематики універсально-культурного аналізу (для цього досить згадати сучасні розробки «теології смерті» у протестантизмі). Не буду я торкатися і суто філософсько-теоретичного підходу до релігійної свідомості та її світоглядних настанов, як це має місце у деяких напрямках сучасної філософської антропології. Тут теж можна констатувати наближеність до категоріально-методологічного апарату універсально-культурного аналізу, зокрема, еротичного кодування КГП безсмертя, як це ми бачимо у «сексологічному» доказі буття Божого Ф. Хамера та деяких інших філософських антропологів, котрі проводять пряму аналогію між богопізнанням та статевим контактом чоловіка й жінки. Вважаю, що для збереження об’єктивності підходу слід орієнтуватися переважно на самі тексти, а також їх енциклопедичні, світоглядно нейтральні їх тлумачення (10).

Виявлення універсально-культурних компонентів біблійного тексту потребує значно більшого друкарського простору, ніж його надають шпальти збірника наукових праць, де представлені матеріали обмежені за своїм обсягом. Внаслідок цього відтворення універсально-культурних схем в Біблії у такому обсязі несе у собі, як і будь-яка схематизація, певне спрощення суті справи. Проте окреслення загальних напрямків втілення в Книзі універсальної базисної формули життєствердження у вигляді вчення про спасіння душ вірних, підходи до проблеми народження, життя, смерті та безсмертя, аліментарне, еротичне, агресивне та інформаційне їх кодування тощо все ж таки вбачається можливим. Зауважимо також, що Біблія при цьому розглядатиметься без врахування розбіжностей між її варіантами та визнанням канонічності її окремих книг у різних конфесіях.

Як пишуть автори «Словника біблійного богослов’я», розглянута як цілісна пам’ятка культури, Біблія несе у собі рішучий заклик до людини звернутися до своїх життєзначущих проблем буття в світі у його трансцендентній перспективі. Разом з цим вона змальовує загальні картини цього буття та цієї перспективи, що осяяні потойбічним світлом. У біблійному викладенні це виглядає як певний процес, кожна із стадій якого насичена відповідними КГП-значеннями. Цей процес можна представити у такому схематичному вигляді.

1) Творіння світу та людини Богом-Отцем; 2) Життя людей в Раю; 3) Гріхопадіння людей, що покоштували забороненого плоду з дерева пізнання 3) Покарання людей за гріх, вигнання їх з Раю, надбання ними смертного єства; 4) Земне життя людей: праця «у поті лиця», народження «в муках», розмноження людей, братовбивства, чвари, перелюбства тощо; 5) Кара Божа у вигляді потопу, спасіння Ноя із своєю великою родиною; 6) Невиправність людей, нові гріхи та поява страшної перспективи не тільки тілесної, але й вічної смерті; 7) Чудесне народження Сина Божого на Землі як початок втілення свідомого задуму Божого від великої любові до свого створіння -- людини, щоб через віддачу Ісуса в руки смерті спасти людей від перспективи вічної смерті; 8) Початок виконання Ісусом Христом своєї місії на Землі – поширення його вчення, свідчення про майбутнє торжество сил Життя (зцілення хворих, оживлення мертвих, нагодовування малим великої кількості голодних тощо); 9) Несприйняття Христа світом та навіть його учнями, початок переслідувань та зрада; 10) Катування та хресна смерть Спокутника; 11) Подолання Смерті через смерть на хресті, воскресіння Ісуса та Його посідання одесну від Бога-Отця; 12) Противник Бога та людини – Сатана, володар царства смерті, переможений;13) Виконання задуму Божого та відкриття перспективи особистого спасіння для кожного вірного; 14) Грішники та ті, хто не примкне до Бога, «просто вмруть», заринувши «у води смерті» навічно; 15) Християнин відтепер живе на землі надією на спасіння, дароване Богом, запорукою чого служить євхаристія, та чеканням на Страшний Суд, майбутнє Царство Господнє та остаточну перемогу над ворогом людства.

Навіть в цій вкрай спрощеній схемі ми бачимо стрижневий мотив розгортання великої драми віковічної боротьби Життя зі Смертю так, як вона була представлена в одній з форм практично-духовного світорозуміння. Глибинна ж структура Одкровення повною мірою ґрунтується на історично втілених категоріях граничних підставин та відповідних світоглядних кодах. Особливість її репрезентації в Біблії полягає у певній «багатошаровості» інваріанту «життя – смерть – воскресіння», який, окрім його втілення у загальну генеральну структуру цього тексту, декілька разів повторюється навіть у викладеній схемі (не говорячи вже про інкрустовані в текст універсально-культурні формульні сюжети, такі, як воскресіння Лазаря або дівчинки). При цьому вся оповідь нібито «облямована» імортальною універсалією, що виражає сутність Творця, Бога «безсмертного». Поряд з цим він втілює у собі всі КГП та коди. Будучи страшним у своєму гніві та покаранні та «міцним» (крєпким) у своїй силі (агресивний код), він любить своє творіння (еротичний код). Вже за самим своїм визначенням, Він – це «Життя» (вітальна універсалія), «Слово» (інформаційний код), «Любов» (еротичний код), «Хліб Життя» (аліментарне кодування вітальності), «Агнець Божий» як жертовне та «поживне джерело спасіння» (аліментарно-агресивне кодування іммортальності) тощо. Врешті решт саме від Нього залежить життя, смерть та безсмертя людей (вітальна, мортальна та іммортальна універсалії в їх формульній зв’язці).

Вже саме визначення Бога-Отця як Творця демонструє присутність генетивної універсалії, КГП «народження». Вона присутня також у мотивах Різдва Сина Божого на землі. Вітальна універсалія реалізується у поняттях життя людей в Раю та на Землі, яке відповідно аліментарно (праця) та еротично (розмноження) кодифіковане. Мортальна КГП виявляється у мотиві набуття людьми смертності, їх загибелі через власні гріхи та карального потопу тощо. Кульмінацією світоглядних проявів цієї КГП є діалектичне подолання Смерті смертю Спасителя, коли через подвійне заперечення формується позитив – оновлене земне Життя та перспектива Життя вічного. Іммортальна універсалія в її понятійному вираженні спасіння вбачається в мотивах порятунку Ноя, а головне, – через жертву Христа та Світле Воскресіння Господнє, – всіх людей. При цьому драма, що розгортається в ім’я спасіння людини, підкреслена темою суворою боротьби проти сил зла, Смерті та володаря її Диявола, яка завершується перемогою Бога над ними (агресивне кодування вітальної та іммортальної універсалій)

Таким чином, універсальна базисна формула розгортається тут принаймні тричі:

А. 1). Народження (творення світу та людей): 2) Життя людей в Раю та на Землі; 3) Смерть людей через потоп; 4) Спасіння (виживання) частини людства.

В. 1) Народження (Різдво) Ісуса Христа; 2) Земне життя Ісуса Христа; 3) Хресна смерть Ісуса Христа; 4) Воскресіння Ісуса Христа як перемога над силами смерті.

С. 1). Нове народження (спасіння людей після потопу); 2) Неправедне життя людей; 3) Загроза вічної смерті грішному людству; 4) Спасіння людей у Христі, відродження у Дусі Святім та одержання перспективи вічного життя та перемоги над ворогом – смертю.

Друга конкретизація загальної формули (В) виступає як певний медіатор першої та третьої її конкретизацій (А та С), оскільки саме завдяки воскресінню Христа стає можливим незаперечне та остаточне спасіння людей від смерті. Вже у першому наближенні ця потрійна базисна формула при більш розширеному розгляді тексту демонструє відповідне світоглядне універсально-культурне кодифікування. Процес творіння світу словом (логосом) дає інформаційне кодування генетивної КГП, а творіння людини з глини є трансформованим проявом аліментарного коду (у ремісницький, а саме – гончарній парадигмі). Поїдання забороненого плоду також є проявом аліментарного коду, а те, що це сталося за навчанням Змія, свідчить про отримання від нього небезпечно хибної інформації. Ворожнеча між двома єдинокровними братами – Каїном та Авелем, демонструє агресивну кодифікацію їх спільного життя. Содомський гріх (табуйований еротичний код) карається знищенням міста (агресивний код). Агресивними є також дії земної влади щодо Ісуса Христа, описи перспективи Страшного Суду тощо. Сама Хресна Жертва втілює в собі складний агресивно-аліментарний комплекс, коли Христос постає як вбитий та порятований Агнець Божий, а євхаристичне вкушання Його плоті та крові стає запорукою причастя вірного до Бога. Взаємини Христа та Церкви розглядаються як відносини Нареченого та Нареченої, а християнські чорниці вважають себе нареченими Христа (культивований еротичний код). Чудо манни небесної та годування п’ятьма хлібинами тисяч зголоднілих дає аліментарний код вітальної, а вислів про духовну їжу «Не хлібом самим буде жити людина» – іммортальної універсалії. Воскресіння Ісусом Христом Лазаря словом («Вийди!) та вербальне визначення його стану («Хвороба ця не до смерті») інформаційно кодифікує універсалію безсмертя.

Проте ясно, що викладеними матеріалами універсально-культурний зміст біблійного тексту не обмежується. Без перебільшення можна твердити, що при домінуванні загального сотеріологічного мотиву (ідеї Спасіння) він буквально насичений смислами, що торкаються граничних підставин буття. Вже перше наближення до Біблії з позицій універсально-культурного аналізу дає ясне свідчення КГП-структурованості цього тексту. Беручи до уваги вищеназвану потрійну репрезентацію базисної універсальної формули, можна говорити і про відповідне потрійне представлення основних КГП та кодів, значення яких нюансується в залежності від того, чи йдеться про старозавітні чи новозаповітні часи або про постать самого Ісуса Христа. Тому відповідні універсалії та коди набувають в цих варіантах базисної формули дещо відмінного забарвлення.

3. Категорії граничних підставин у структурі біблійного дискурсу.

3.1. Народження. Творіння є одним з понятійних форм опису народження нового. Звернення до теми виникнення світу в тексті «Біблії» показує, що воно описується як послідовне його творіння Богом, коли внаслідок цього виникли небо та земля, відбулося відділення світла від пітьми, дня від ночі, землі від води. На суходолі було створено рослини, у воді ж народилися плазуни та риби, а по небу полетіли птахи. На Землі виникли інші «душі живі» – тварини земні та худоба. Врешті Бог створив людину «з праху земного» за образом та подобою своєю, щоб вона владарювала над рибами, птахами та худобою (Бут., 1:1-30).

З вигнанням людей з Раю за їх гріхопадіння починається «примноження» людей на землі (Бут., 6: 1). Спочатку народилися Каїн та Авель, у Каїна народився син Єнох, у Єноха – Ірад. Ірад народив Мехіаеля, Мехіаель – Мафусала, Мафусал – Ламеха. У Ламеха від двох його жінок народилося ще декілька дітей (Бут., 4:1-23). Адам же знов пізнав дружину свою і народився у них Сіф, у того – Енос, у того – Каїнан, у того – Малелеїл, у того – Іаред, у того – Єнох. Єнох народив Мафусаїла, той народив Ламеха, а Ламех – Ноя. У Ноя були сини Сим, Хам та Іафет (Бут., 5: 1-32). Після спасіння Ной жив ще триста п’ятдесят років і мав велике потомство від своїх синів, докладний перелік якого дано далі (Бут., 10, 11).

Про народження нащадків як про дуже важливий момент життя старозаповітних людей йдеться у оповіді про народження Авраамом Ізмаїла від служниці його жінки Сарри, яке супроводжувалося наказами Божими та обіцянкою примножити потомство її так, що його неможливо буде перелічити (Бут., 16: 9-11). Для Господа «немає нічого неможливого» і Сарра, коли «все звичайне для жінок» у неї припинилося, виявилася здатною народити Авраамові сина Ісаака (Бут., 18: 11-14; 21: 2-3). Після смерті Сарри Авраам мав ще багато дітей від другої дружини Хеттури, які теж були плодовиті. Ісаак мав синів-близнюків Ісава та Іакова (Бут., 25: 20-26). Іаков, у свою чергу, «входив» до Рахіль та Лії, проте через те, що перша була безплідна, двох синів йому народила їхня служниця Валла, яких Рахіль вважала своїми. Лія, що народила Іаковові сина Симеона, коли перестала рожати, теж віддала Іакову свою служницю Зелфу, від якої у нього були сини Гад та Асір. Після цього Бог відкриває утроби і Лії, і Рахилі. Таким чином у Іакова народжується ще декілька дітей – Іссахар й Завулон від Лії та Діна й Йосип від Рахиль (Бут., 30: 1-24). Далі докладно перелічується потомство Ісава (Бут., 36).

Як бачимо, процес народження для старозавітних людей постає перш за все як процес самоствердження в роді, коли неможливість мати нащадків від законних дружин компенсується за рахунок служниць, діти яких, проте, не вважаються незаконнонародженими і розглядаються як діти від власних дружин. Нескінчений ланцюжок генеалогічного дерева з описом того, «хто кого породив» відповідає свідомості патріархального суспільства, де належність до того чи іншого роду, точне знання своїх батьків та своїх дітей було вельми важливою справою. Ще й досі в українських селах або на околицях невеликих містечок старі бабусі докладно можуть розповісти вам не тільки про власне походження, але й про розгалужене родове дерево («хто чий») близьких та далеких родичів чи то просто сусідів або односельців.

При домінуванні постаті Христа у всій величній архитектониці новозаповітного доктринального християнського знання мотив Його народження концентрується довкола проблемі непорочного зачаття Діви Марії. Стаття «Марія» в енциклопедії «Міфи народів світу» наголошує, що мотив дівчат-матерів є досить розповсюдженим у міфологічних уявленнях багатьох народів і належить до більш широкого масиву переказів про чудесне народження без втручання чоловіків та порушення дівоцтва жінки. С. Аверинцев викладаючи зміст цього образу, пише, що, за переданням, Діва Марія, юдейська діва, народилася від батьків похилого віку Іоакима та Ганни. За католицькою церковною догмою вона теж була непорочно зачата та народжена своєю матір’ю. Апокриф розповідає про виховання Марія в умовах особливої ритуальної чистоти, про введення її на третьому році життя до храму, де вона приймала їжу з рук янголів. Досягши повноліття, вона вже не могла залишатися при храмі і їй почали шукати чоловіка. За чудесним знаменням їй судилося одружитися із Йосипом Обручником. В його домі вона працює над пурпуровою завісою для храму, що символізує її майбутню «працю» по створінню «тіла Господня» в своїй утробі із власної крові.

Перед непорочним зачаттям сталося Благовіщення – повідомлення архангела Гавриїла про те, що Марія започне від Духу Святого. За євангелістом Матвієм, перш, ніж Марія зійшлася із Йосипом, виявилося, що вона має в утробі Духа Святого. Йосип, муж праведний, не хотів ославити Марію та мав намір потайки відпустити її. Коли ж він це помислив, з’явився йому янгол Господній та промовив: «Йосипе, сину Давидів, не бійся прийняти Марію, дружину свою, бо зачате в ній-то від Духу Святого». І зробив Йосип так, як говорив йому янгол і народила Марія Сина (Мт., 1:18-25). За збігом провіденціальних обставин Марії судилося народити Ісуса Христа у Віфлеємі, родинному місті династії Давидів, де вона знайшла притулок у хліву. Чудесне народження Ісуса супроводжували знамення та пророцтва волхвів.

Марія у християнському світогляді починає розумітися як «нова Єва», котра, на відміну від першої жінки, є безгрішною, виконуючи функцію виправлення її гріхів. Накладення культу Марії на старі уяви про Великих Богинь-матерів дало новий імпульс уклонінню піднесеному материнству. Але якщо образ цих Богинь був мортально-іммортально амбівалентним, оскільки вони разом із функціями плодючості мали також і руйнівні функції, то образ Марії цих останніх ознак цілком позбавлений. В межах її культу вона співвіднесена із принципом плодючого начала взагалі і часто пов’язується у цій своїй ролі із землею, що все породжує. Внаслідок того, що вона виправила гріховність Єви, з землі знято прокляття за провину перших людей. З цього стає зрозумілим, що зображення Мадонни серед квітучих трав, поширене за доби пізнього середньовіччя та Відродження, вказує на сильну традицію зв’язку образу Богородиці із плодючою землею. Діва Марія розглядається перш за все як джерело життя, за допомогою якої у світ прийшло Спасіння. Вона, таким чином, побіжно дарувала людям перемогу над смертю та безсмертя – закінчує свій огляд С. Аверинцев.

Отже, КГП генетиву стосовно народження Ісуса Христа знаходить прояв в уявленнях про Його чудесну, незвичайну природу, тотожню із принципом плодючості, життя, подолання смерті, тобто безсмертя взагалі. Таким чином, генетивна універсалія в цьому випадку розкриває свій зміст у тісному сплетінні з іншими категоріями граничних підставин. Якщо сучасне людство у культивації статевого акту в цілому відокремило момент насолоди від функції дітонародження, то християнське уявлення про народження Христа елімінувало цей перший момент і сам статевий акт взагалі та залишило лише функцію народження. Визнання подібного зачаття «непорочним» вказує на те, що «звичайний» засіб дітонародження є порочним, і, відповідно, засуджуваним. Саме через це ортодоксія у відносинах чоловіка та дружини забороняє будь-які прояви пошуку насолоди в статевому акті та розглядає його лише як засіб виконання заповіту «плодіться та розмножуйтеся».

Новозаповітна оповідь торкається проблеми народження перш за все в аспекті відмінності тілесного та духовного народження. Останнє відбувається тоді, коли людина приймає хрещення. За «Словником біблійного богослов’я», у хрещенні скасовується тіло гріховне і надається співучасть у житті для Бога у Христі. Цей момент «скасування» тіла гріховного також вводить до універсалії «народження» у її духовному вимірі весь КГП-комплекс, тобто універсалії життя, смерті та безсмертя. Хрещення Іоанна водою було підготовчим хрещенням, за яким йшло хрещення Святим Духом. Саме тому хрещення Ісуса Христа завершується сходженням Святого Духу у вигляді голуба та початком нового життя. Христос був хрещений «у смерть», тому християнське хрещення пов’язане із смертю, похованням та воскресінням Спасителя (Рим., 6:3). Занурення у води символізує смерть та поховання Христа, а вихід з вод – воскресіння та єднання з ним. Хрещена людина помирає для гріху та живе для Бога у Христі (Рим., 6:11), отримуючи дар істинного життя. Обмивання у чистій воді є водночас кропленням кров’ю Христа, тобто залученням до Пасхи Господньої (стлб. 504-507).

Отже, християнська обрядовість включає в таїнство хрещення всі названі універсалії, де домінує ідея нового, духовного народження. Це народження, разом з цим, передбачає «смерть для гріху» та отримання запоруки єдності з Христом у Його воскресінні на безсмерті. Дійсно, якщо народжується щось нове, то це передбачає зникнення чогось старого, віджилого. Одначе це народження до справжнього життя з Богом у Христі відкриває і нову перспективу вічного, безсмертного життя. В обряді ці значення підкреслюються тим, що тому, хто хреститься, дається нове, духовне ім’я, у нього з’являються нові, духовні батьки, а все, що пов’язане із минулим життям, перекреслюється.

Більш докладніше генетивна універсалія, що є тісно пов’язаною із репродуктивною функцією людини, в межах комплексу понять еротичного коду культури буде розглянута нижче.

3.2. Життя. Ця культурна універсалія без перебільшення складає основний зміст Біблії, бо вона розповідає про найбільш суттєві моменти буття людей, їх сподівання, надії та переживання. Біблія, як і будь-яка інша свята книга – це Книга життя. За «Словником біблійного богослов’я» (стлб. 360-365), поняття «життя» розкриває свій зміст передусім у зв’язку з Богом, оскільки він є Бог живий, що закликає нас до вічного життя. У Книзі від її початку до кінця присутнє глибоке відчуття життя у всіх її проявах та дуже ясне відчуття Бога, котрий відкриває для нас значення життя як великого дару, що його Бог дає нам від своїх щедрот.

Бог – це джерело життя, хоча воно і протікає на землі. Бог є Богом життя, і це демонструє нам цінність життя. Тому дане поняття слід розкривати перш за все в системі ціннісних уявлень. Життя людини дорогоцінне, оскільки вона вінчає творіння Боже, адже людина є найдосконалішою з усіх творених істот. Проте ми маємо чітко усвідомлювати ламку та тендітну природу життя. Все живе, у тому числі і людина, володіють своїм життям як чимось швидкоплинним, нестійким. Життя наше є «тінню» (Пс., 143:4), воно є ніщо (Пс., 38:6), цілком залежить від Бога, бо саме Він і змертвлює, і оживляє (Втор., 32:39).

Божественне походження життя визначає його святість. Одначе окремий смисл виникає тут по відношенню до життя людини. Бог вдмухнув життя в людину і Він бере назад цей подув у момент смерті (Іов, 34:14). Ось чому Бог бере життя людини під своє опікування і забороняє вбивство (Бут., 9:5). Навіть тваринне життя має щось священне: його плоть можна споживати, але лише після того, як кров, де міститься «душа тіла», витече (Лев., 17:11).

Біблійна тема «Життя» тісно сплетена з ідеєю «обіцяння життя» та законом життя. Старозавітний закон закликає людину позбавитися власних вад, джерелом яких є вона сама, відкинути свої земні пристрасті й бажання, заздрість й користолюбство та обернутися до справжнього життя. Грішний Ізраїль, відвідавши на досвіді смерті більше, ніж у щасливому житті на землі, бачить, що і у лоні смерті Бог закликає його до життя. Бог не бажає смерті грішника, Він хоче, щоб той відвернувся від шляху гріха і залишився живим. Бог не хоче смерті помираючого (Єзек., 18:32). Бог створив людину не для того, щоб вона помирала, а, навпаки, для того, щоб вона жила (Прем., 1:13). Для цього Він і призначив їй і земний рай та дерево життя, яке дало б їй можливість «жити вічно» (Бут., 3:22). Навіть після того, як Богові довелося заборонити доступ людей до цього дерева, коли людина мала самонадійність знайти його власними шляхами, Бог не відмовився від того, щоб і надалі дати людині життя. В очікуванні дарування життя людству через смерть Сина Свого, Бог пропонує своєму народові «шляхи життя» (Притч., 2:19; Пс., 15:11). Ці шляхи – закони й настанови Ягве, виконуючи які людина буде жити (Лев., 18:5; Втор., 4:1). Саме тоді «число днів людини буде повним» (Вих., 23:26), бо вона знайде «тривалість днів своїх», тоді як нечестиві будуть викреслені з Книги Життя (Пс.,68:29).

Таким чином, старозавітна частина Біблії проголошує божественне походження життя та божественне заступництво йому, його високу цінність та значущість. Можна сказати, що життя тут культивується, натомість як смерть через вбивство, навпаки, табуюється. Не дивлячись на гріхопадіння людини, Бог обіцяє їй реальну життєву перспективу, не бажаючи смерті навіть грішникові.

Стосовно Ісуса Христа універсалія життя розкривається за допомогою посилання на відомі Його слова «Я – життя». Життя людини теж вважається великою цінністю, і спасти чиєсь життя важливіше, ніж додержуватися суботи. Це так, тому що Бог – це Бог «не мертвих, але живих» (Мр., 12:27). Ісус зціляє людей, повертаючи їх до життя. Йому нестерпна смерть людей, навіть одна її присутність. За Його переконанням, для ствердження вічного життя людині можна пожертвувати частинами свого тіла або навіть своїм життям тут, на землі (Мт., 16:25).

Сам Христос володів життям від вічності (Ів., 1:4). У своєму волюдненні Він стає «словом життя». Серед інших епітетів, що спираються на вітальну універсалію – визначення Його як «істини та життя» «воскресіння та життя», «світла життя» (Ів., 14:6; 11:25; 8:12). Ісус повновладно розпоряджається життям, Він – вічне життя, його начальник, залог повернення до нового життя після смерті. Сила життя настільки велична, що навіть смерть поглинається ним (2 Кор, 5:4). Ісус перемагає смерть і її «вже не буде» (Об’явл., 21:4). З цього часу все буде підкорене Богові, який як «все» перебуватиме в «усьому» (1 Кор., 15:28). Той, хто помирає у вірі, помирає «з Ним». Саме так хотів померти апостол Павло. Життя після смерті можливе відразу ж після помирання. Це буде новий Рай, де святі вкушатимуть саме життя повік.

Новозаповітна людина розглядає своє життя тільки під духовним кутом зору, як життя з Богом у Христі. Відповідно до цього благодать Божа для неї полягає не тільки у насиченні земного життя ідеєю служіння Господу, а і у відкритті перспективи життя вічного, потойбічного. Християнське життя, що перебуває під знаком Благодаті, сповнене високими значеннями, покликаними перевести будь-які життєві прояви у площину трансцендентного майбутнього життя. Дотримання правил та норм богоугодного земного життя є запорукою досягнення життя вічного. Саме таким чином життя як біологічне явище стає категорією суто людською, насичуючись живим душевним теплом. Сприймаючи життя як дар Божий, християнин бере на себе і відповідальність за земний зміст та загальні підсумки власного життя.

І все ж таки це життя досягне повної досконалості лише у той день, коли в ній почне брати участь тіло, що прославилося та воскресилося, коли з’явиться Христос, «життя наше» (Кол., 3:4). Тоді смерть буде повержена в озеро вогняне (Об’явл., 20:14; 21:4) і життя триватиме в небеснім Єрусалимі, де тече чиста, як кришталь, ріка Води Життя і росте Древо Життя (Об’явл., 22:1; 22: 14,19).

З наведеного матеріалу видно, що КГП народження та життя розкривають свій смисл у системі християнського світогляду невідривно від всієї грандіозної епопеї Спасіння, тобто із залученням до висвітлення їх змісту таких універсалій, як смерть та безсмертя. Саме через контрастне протиставлення життя та смерті в межах змальованої альтернативи або вічної смерті, або вічного, безсмертного життя, більш рельєфним стають контури вкрай важливого для кожної людини феномену її власного життя та життя взагалі. Тому, коли ми зазначали, що Біблія – це книга про життя, то це було вірно, але не повно сказано. Біблію також можна назвати книгою про смерть та безсмертя, про духовне приготування віруючого до справжнього, потойбічного життя, яке відгороджене від нашого земного життя страшним та таємничим кордоном – смертю. Високий трагізм її книжок, особливо Іова та Екклезіаста, і по наш час має значення для усього християнського світу, котре кожного дня, доби, року, століття та епохи спіткається з тими ж проблемами, що їх відчули та донесли до нас перші християни.

3.3. Смерть. Не буде великим перебільшенням сказати, що ця універсалія культури стоїть у центрі уваги християнина, тому що саме через відчуття скінченності земного життя він здатний побачити шляхи порятунку від смерті та знайти життя вічне. «Словник біблійного богослов’я» (стлб. 1061-1070) пише, що кожна людина врешті решт зустрічається із досвідом смерті. Біблійне одкровення не відвертається від цього досвіду в замріяну оману, дивиться на смерть прямо та тверезо. Кожна людина «побачить смерть» (Пс., 88:49; Ів., 8:51), але може, якщо буде берегти слово Боже, і «не побачити смерті повік». У Біблії відношення до того гіркого часу, що його кожна людина спіткає, подвійне: з одного боку, Єзекія плаче та нудьгує перед своєю близькою смертю (4 Царст., 20:2), а Іов, навпаки, голосно її закликає (Іов, 6:9; 7:15).

Що ж чекає на людину по той бік смерті? Перше враження від неї таке, що померлого більше немає (Пс., 38:14). Те, що знаходиться по той бік смерті, для живих недоступно. Проте у первісних віруваннях, тривалий час існуючих у Старому Заповіті, смерть не вважається повним знищенням. Тіло опускають у могилу, проте дещо подовжує існувати в ньому, воно знищено не повністю. У цих поглядах потойбічне існування уявляють досить просто: це відкрита яма, глибокий колодязь, місце мовчання, загибелі, темряви, забуття (Пс., 87:12; Іов 17:13). Всі померлі, незалежно від того, як вони прожили своє земне життя, поділяють спільну нещасну долю (Єзек., 32:17-19). Померлі перетворені у прах (Пс., 21:16; 29:10), віддані черв’якам (Іс.,14:11; Іов 17:14), які розглядаються як мати та сестра померлого. Віднині його існування – лише сон (Пс.,12:4). Тут немає ані уявлень про Бога, ані прославлення Його. І сам Бог не згадає про мертвих (Пс., 87:6). Цей потойбічний світ навіки закриває двері за тими, хто увійшов у ворота шеолу, повернення назад нікому не дано здійснити (Іов, 10:21).

Ось таку сумну перспективу описує Старий Заповіт, яка є, за думкою богословів, авторів «Словника…», лише конкретизацією інстинктивних загальних вражень, притаманних людям. Цей підхід до проблеми смерті у Старому Заповіті, продовжують вони, показує, що Ізраїль, на відміну від давньоєгипетського загробного культу та від давньогрецької спіритуалістичної філософії, не бажав знецінювати життя в цьому світі заради надії на уявне безсмертя. Він чекав, щоб Одкровення висвітлило своїми променями таємниці потойбічного життя.

Треба сказати, що уявлення про потойбічне життя в іудаїзмі дещо ширші. Даніель Кон-Шербок у праці «Смерть та безсмертя в єврейській традиції» (11, рр. 29-34) пише, що іудаїзм пройшов шлях неясного уявлення про світ смерті через ідеї фізичного відродження до віри у безсмертя душі. Пізніше, щоправда, акцент було зроблена на «цей світ», чому ідея потойбічності перестала бути центральною в єврейському житті та релігійній думці. У свій час євреї поділяли погляди усього античного світу на те, що мертві продовжують існувати у царстві тіней, де вони перебувають у нудному стані привидів. Пізніше рабини впровадили віру у те, що той, хто не дотримуватиметься Закону, отримає відплату на тому світі у пеклі. Талмудистська традиція деталізувала уявлення про пекло, яке до цього було досить непроясненим. Теологи порівняли тексти Талмуду і показали, що уявлення про пекло пов’язане з декількома рівнями: «she’ol», «abbadon», «be’er», «shahat», «bor sha’on», «tit ha-jawen», «zel mawet» та «erez hatahnit». Таким чином, підсумовує Д. Кон-Шербок, ми спостерігаємо еволюцію уявлень про потойбічний світ починаючи із слабких, нерозвинутих уявлень про безсмертя в біблійний період та закінчуючи детальною розробкою цього питання у добре розвинутій талмудичній літературі рабинівського іудаїзму.

Далі у «Словнику…» аналізові піддається згадувані в Біблії поховальні обряди та культ мертвих взагалі. Зокрема, йдеться про те, що поховальна обрядовість мала місце у всіх народів світу і що з давніх часів людство вважала за необхідне спілкування з мертвими та їх вшанування. Старий Заповіт зберіг ці стародавні звичаї та традиції, коли скорбота виражалася жестами (2 Царст.,3:31), непоховання померлого, як вважалося, викликало гнів Божий, а піклування за могилами ставилося у тісний зв’язок із родинним благочестям тощо. Поховання за умов приватної власності на землю вимагало певних коштів, тому це питання вирішувалося шляхом передачі землі у власність. Авраам, щоб поховати Сарру, придбав для цього печеру у Хевроні і поле (Бут., 23). Відбилися в Біблії і традиції щодо тризн на могилах (Єр.,16:7) та навіть підношень небіжчикам, хоча визнавалося, що підносяться вони «до замкнених вуст» (Сир., 30:18). Разом з цим Біблія негативно ставиться до деяких забобонів, що були відомі від сусідніх народів. Особливо заборонялася некромантія (Лев., 19:3; 20:27; Втор., 14:1), яка була великою спокусою у часи, коли процвітала магія та викликання мертвих (4 Царст., 21:6). З усього цього робиться висновок, що у Старому Заповіті немає культу мертвих у прямому смислі слова, аналогічному, скажімо, давньоєгипетському культу.

Смерть у Біблії розглядається як доля («шлях») всіх без виключення мешканців Землі (3 Царст., 26:2; 2 Царст., 14:14). Вона «накладає печать» на обличчя померлих, вона трагічна та таємнича. Саме в такому плані Біблія висвітлює смерть «насичених днями» патріархів (Бут., 25:7; 35:29), таємничу смерть Мойсея (Втор., 34), трагічну смерть Саула (1 Царст., 31). Під впливом цього важко не відчути, що вельми жадане життя є дуже ламким та швидкоплинним благом, оскільки смерть не обминає навіть царів (Сир., 10:10). Ці печальні висновки нерідко ведуть до формування відчуття меланхолічної покірливості перед цією неминучою перспективою (2 Царст., 12:23; 14:14). Справжня мудрість йде далі – вона приймає смерть як «вирок Господа» (Сир., 41:5), що підкреслює убогість людини перед безсмертним Богом. Людина має визнавати, що вона «прах і у прах повернеться» (Бут., 3:19).

Влада смерті над людиною примушує її дивитися на неї як на ворожу силу і людина інстинктивно уособлює її у вигляді якогось замогильного пастуха, що пасе людей, як овець, на тому світі. Вона, ця смерть, приходить у домівки, щоб вкрасти дітей (Єр.. 9:21). У Старому Заповіті вона набуває також вигляду Янгола-винищувача, що виконує волю помсти Бога (Вих., 12:23; 2 Царст., 24:16; 4 Царст., 19:35) і навіть діє в образі слова Божого, що нищить Його ворогів (Прем., 18:15). Ця влада смерті над людиною призводить врешті решт до того, що життя перетворюється у сповнене жаху боріння із смертю. Горе тому, хто попаде у нети шеолу (Пс., 17:5; 68:15). Хвороби та всіляка небезпека сигналізують про наближення смерті, хворий відчуває себе як серед мертвих, а у своєму житті людина просто «оточена водами смерті».

Звертаючись до питання про сенс смерті, автори «Словника…» зазначають, що важливо перш за все з’ясувати її походження. Досвід смерті свідчить, що, викликаючи у людей незвичайні відгуки, вона не може звестися до ординарного явища природи, яке можна було б вивчити науковими методами. Логічно припустити, що смерть не полишена смислу, проте вона різко суперечить нашому бажанню жити і тому нависає над нами як непрояснене покарання. Це проливає світло на її походження, адже Бог не сотворив смерті (Прем., 1:1). Вона карає нечестивого (Іов, 18: 5-21; Пс., 36:20), як цього вимагає справедливість. Вже одне це висвітлює таємничу присутність смерті – вона як смертний вирок була вимовлена лише після гріхопадіння нашого праотця Адама.

Отже, говорять сучасні християнські богослови, як тільки ми з’ясували зв’язок смерті з гріхом, нам стає зрозумілою істинна сутність нашого існування. Гріх є злом не тільки тому, що він суперечить нашій природі та волі Божій. Конкретно для нас гріх є «шляхом до смерті», тому що «хто тягнеться до зла, той прагне смерті» (Притч., 11:19), хто піддається спокусі безумства світу цього в образі нерозсудливої жінки, той йде шляхом до шеолу, попадає у житло смерті (Притч., 7:27). Нечестивий стоїть на «слизьких шляхах» (Пс., 72:18) і смерть вже «у ньому». Отже, по відношенню до грішників смерть є їх природною долею. Позбавлення їх життя, найвищого блага, даного людині Богом, виступає як їх засудження.

Але як при цьому бути у питанні про смерть праведних? Якщо мати на увазі людську солідарність, то певною мірою їх смерть буде покаранням за гріх Адама. Але якщо визнати, що кожен відповідає за себе (Єзек., 18), то як виправдати смерть невинних? Бог нібито однаково губить непорочного і винуватого (Іов, 9:21; Еккл., 7:15; Пс., 48:11). То який же сенс смерті першого? Старий Заповіт зупиняється перед цією проблемою і щоб дати відповідь на це запитання, необхідно, щоб таємниця загробного світу прояснилася.

Тут мова йде передусім про позбавлення від смерті. Від кого можна чекати цього позбавлення? Позбавлення від смерті йде від Бога, людина сама не здатна спасти себе від неї. Коли влада смерті знаходить вияв, людині не залишається нічого іншого, як звертатися до Бога (Пс, 6:5; 12:4). Якщо людина праведна, то вона може сподіватися, що Бог не залишить її душі і звільнить її від влади шеолу (Пс., 15:10; 48:16). Якщо Бог спасає людину від смерті, вона підносить за це вдячність Богові (Іс., 38:17; Пс., 17:17). І хоча досвід людини тут ще обмежено земним життям, переживання конкретного випадку позбавлення смерті вказує на те, що Бог здатний перемогти як її взагалі, так і шеол. Це – перша вішка на шляху до надії, що врешті просяє в перспективі безсмертя. Бог віддає перевагу тому, щоб грішник перестав бути грішником і смерть грішника відбувається не для того, що вона угідна Богові. Ця смерть йде від власного гріха грішника. Вона є покаранням Бога. Так, як вихователь карає дитину, щоб відвернути її від зла, так Бог карає грішника (Притч., 23:13). Бог, і тільки Він, позбавляє людей від смерті, але Він хоче, щоб люди допомагали Йому в цьому.

Але якщо б надія на позбавлення від смерті обмежувалася земними рамками, то вона була б по суті марною. Звідси – жах Іова та песимізм Екклезіаста. Наступна епоха віщує остаточне торжество Бога над смертю та звільнення від неї людини. Бог назавжди знищує смерть, яку він не створював (Іс., 25:8). Тоді для залучення до Його царства праведники, котрі лежать як прах в шеолі, воскреснуть для життя вічного, а неправедники залишаться у тому жаху (Дан., 12:2). З цього моменту шеол остаточно стає місцем вічного засудження, пеклом, а посмертний стан праведників змінюється. Позбавлення від шеолу з мрії та надії стає дійсністю. Як Єноха було взято без того, щоб він побачив смерть (Бут., 5:24; Євр., 11:5), так і всі праведники будуть взяті Господом і перебуватимуть «у Славі Його». Віднині вічне життя значить більш, аніж земне. Цим пояснюється віра, з якою мученики часів Маккавеїв переносили страждання, виказуючи героїзм (2 Макк., 7: 9, 14, 23).

У такому відкритті можливості позбавлення смерті першими дістають переваг праведники. Їхня смерть стає цінною вказівкою та свідоцтвом про перспективу спасіння для всіх людей. Абсолютний праведник, Раб-Отрок Божий, «відторгнутий від землі живих», є жертовним принесенням за гріхи всіх людей. У Новому Заповіті таємниця смерті заломлюється через смерть Христа, до якої в світі дійсно панувала смерть. Вся історія людства тепер постає як велична драма життя та смерті. Через свою смерть Христос восторжествував над смертю, «смертію смерть поправши». З цього моменту змінюється і сенс смерті усього людства, яке помирає з Христом, щоб жити з Ним вічно.

Вказана драма життя та смерті виникла вже з самого початку існування людей. Коли з їх вини смерть увійшла в світ через гріх (Рим., 5:13,17), з тієї пори «всі помирають в Адамі», а смерть панує над світом (Рим., 5:14). За цим пануванням вимальовується царство Сатани, «князя світу цього», «людовбивці від початку» (Ів., 3:14). Силу смерті і владу їй над людством дає гріх, бо він – «жало смерті» (1 Кор., 15:56). Смерть є плодом гріха та його завершенням. Сам гріх має союзників у серці людськім – це прагнення та бажання, що породжують гріх, а з ним – смерть (Ів., 1:15). Іншими словами, смерть породжується плоттю, її бажання – це смерть, і вона приносить саме такий плід. Таким чином тіло, творіння Боже, стає «тілом смерті» (Рим., 7:24).

Всупереч дуже поширеним поглядам на наше тіло, воно не є простою сукупністю плоті та кісток, яких людина лишається в день смерті та отримує в День Воскресіння. Тіло знаходиться у владі гріха, і Закон марно прагне поставити йому перепони. Гріх користується нашим тілом, щоб спокусити нас і тим приректи на смерть. Даючи знання гріха, але не даючи можливості перемогти його, Закон, рішуче засуджуючи грішника на смерть, сам став «силою гріха», (1 Кор., 15:56). Ось чому служіння Закону насправді було служінням смерті і тому без Христа людство жило під тінню смерті. Все це робить наше існування визначально трагічним: смерть залишається лихом, що його посилає Господь у грішний світ, де ми незворотньо передані у владу смерті. Тож яким чином ми можемо плекати надію на спасіння від неї? – запитують богослови.

Їх відповідь ґрунтується на посиланні на двобій Христа із смертю. Обіцяння Святого Письма виконується із пришестям Христа. Щоб позбавити нас від влади смерті, Він побажав взяти на Себе наше смертне становище. Його смерть не була випадковістю, адже Він сповістив про неї Своїх учнів. Переймання смертної природи людей перевело Христа у їх становище перед лицем смерті. Він здригнувся перед її обличчям, як це було біля гроба Лазаря (Ів., 11:33-38, 13:21, Мр., 14:33), молив Отця спасти Його від неї (Євр., 5:7; Лк., 10:38; 14:30; Ів., 12:27), але все ж таки випив її гірку чашу (Мр., 10:38; 14:30; Ів., 18:11). Він підкорився волі Отця, прийняв на себе подібність до духовної плоті, дозволив, щоб Його зарахували до злодіїв та щоб смерть Його мала вигляд покарання. Христос слухняно виконав Закон, ставши Отроком, пророцтво про яке було зроблено Ісайєю. Христос як «один з народу», не знаючи гріха, став жертвою за гріхи усього людства. Ось чому Його смерть була «для гріха» (Рим., 6:10). Він вкусив смерть, як і всі грішники, і увійшов, як і вони, до пекла, благовістивши мертвим про повернення до життя (1 Петр., 3:19). Примусова смерть Христа, що мала вигляд кари за гріх, насправді була жертвою умилостивлення (Євр., 9), дійсно плодоносною, як смерть зерна, що впало в землю (Ів, 12:24-32). Ціною Своєї смерті за нас Христос дав нам знак вищої любові і примирив нас з Богом.

Постає питання, чому смерть Христа мала таку рятівну дієвість? Це сталося тому, що зустрівши цього старого ворога людства, він переміг його. Влада Христа над смертю проявилася вже у тому, що Він повертає мертвих до життя (Мт., 9:18, 25; Лк., 7:14; Ів. 11). Смерть відступила перед Тим, Хто був «воскресінням та життям» (Ів., 11:25). Драматизм події полягає у тому, що перемога відбулася тоді, коли Смерть вже була переконана у своєму торжестві. Саме тоді Христос отримав ключі від пекла, зійшов у нього, але став «первістком з мертвих», хто воскресився (Об’явл., 1:18). Смерть втратила владу над Ним і над Його тілом і ми вже не бачимо тління (Діян., 2:14). Той, хто мав державу смерті, Диявол, втратив свою владу саме через цю перемогу Христа.

У зв’язку з цією перемогою змінилося ставлення смерті і до людей. Христос віднині освічує тих, хто сидить «у пітьмі та тіні смерті» (Лк., 1:79) та звільняє їх від закону смерті. Наприкінці часів Його торжество завершиться вражаючим засобом при загальному воскресінні мертвих і тоді смерть знищиться назавжди (1 Кор., 15:26). Пекло та Сатана повинні будуть повернути свою здобич і будуть скинуті у вогняне озеро. Слова «смерть, Я стану твоєю смертю, пекло, Я стану твоїм жалом» завершують цю картину.

Як повинен розцінювати смерть Ісуса Христа віруючий? Христос, прийнявши нашу природу, став причетним до смерті для того, щоб бути разом з нами у нашому гріховному стані. Він заключив в Себе всіх нас, і, помираючи на хресті, зробив так, що у Ньому «всі померли» (2 Кор., 5:14). Як зробити це реальністю? Для цього ми повинні померти в хрещенні. Ті, хто хрестилися в Ісусі, в смерті Його хрестилися та поховалися з Ним у хрещенні (Рим., 6:3). Це таїнство смерті постає нібито як негатив благодаті спасіння: ми помремо для усього того, у чому знаходила прояв влада смерті, тобто, помремо для гріха, для плоті, для Закону, для усіх стихій світу. Ця смерть з Христом є, таким чином, смертю смерті. Насправді саме тоді, коли ми були у полоні гріху, ми були мертві. Тепер ми – живі, оскільки, хто слухає слово Христа, той перейшов від смерті в життя і віруючий, якщо помре у Христі, то оживе (Ів., 5:24-25). Драма людства у боротьбі із смертю переживається кожним з нас, і тільки від нашого вибору залежить, чи отримаємо ми життя вічне, не побачивши смерті вовіки (Ів., 8:51), чи відчуємо жах «другої смерті» (Об’явл., 2:11; 20:14; 21:8).

Єднання наше зі смертю Христа має відбуватися так, щоб ми вмирали щоденно, актуалізуючи це таїнство хрещення у смерті Христовій. У цьому – смисл аскези, за допомогою якої ми змертвлюємо справи плотські та земні члени наші. Ми завжди носимо у тілі нашому мертвого Господа і навіть перебуваючи у небезпеці, ми вже не потерпимо поразки від смерті. Через нашу смертну плоть життя Ісуса відкривається в нас. Перед обличчям тілесної смерті ми в цій перспективі жаху повинні знати, що жахливість ця перетворюється на блаженство, бо блаженні померлі в Господі (Об’явл., 14:13). Завдяки залученню до Христа, ми не тільки живемо тепер новим життям, але й маємо світлу надію на те, що той, Хто воскресив з мертвих Христа, оживить і наші мертві тіла (Рим., 8:11). Дякуючи воскресінню, ми увійдемо в новий світ, де не буде смерті. Це, одначе, має відношення лише до тих, хто є обраним, хто воскресився із Христом. Для них «другої смерті» не буде, вона спіткає лише тих, хто є засудженим на неї. Призначена ця «друга смерть» Дияволу, самій смерті та пеклу. Тим, хто перебуває з Христом буде наданий «вічний покой», їм буде сяяти «вічне світло».

Викладення проблеми смерті у сучасному богословському варіанті показує, що ця універсалія розкривається не тільки через категорії народження, життя та безсмертя, але й за допомогою введення її дуплікації через «подвійне» заперечення. З одного боку, на померлих грішників чекає друга, «остаточна» смерть. Ця смерть не веде до життя і постає як абсолютне знищення. З іншого боку, ствердження життя праведників відбувається через смерть, яка попирає смерть. Водночас існує ще одна «подвійна» смерть. Це – «друга смерть», котра призначена силам смерті та їй самій. Заперечення смерті смертю дає нове життя. Тим самим через цю мортальну універсалію КГП безсмертя вже знайшла певне прояснення. Разом з цим іммортальна універсалія може бути розкрита і окремо, як самостійна категорія біблійної оповіді.

3.4. Безсмертя. Викладення християнського розуміння проблеми безсмертя «Словник…» починає з вказівки про відмінність його від уяв про безсмертя в інших типах світогляду. Зокрема, давньогрецька ідея безсмертя ґрунтувалася на положенні про те, що душа людини, нетлінна за своєю природою, відходячи від тіла, приєднується до божества. Біблія дотримується іншої точки зору, вважаючи, що вся людська природа через свій теперішній стан підпадає під владу смерті, коли душа стає бранкою шеолу, а тіло зітліває у могилі. Проте це – лише тимчасовий стан душі, котра за милістю Божою, постане, як людина зі сну. Східні релігії багато уваги приділяли міфові про помираюче та воскресле божество. У Давньому Єгипті це був Осіріс, у Месопотамії – Тамуз, у Ханаані – Ваал тощо. Цей міф спирався на досвід вічного кругообігу природи та її весняного пробудження. Обряди, що супроводжували ці культи, були покликані сприяти цьому оновленню природи, її плодючої сили, якої вкрай потребували скотарські та землеробські племена. Старий Заповіт покінчує з подібними уявленнями та обрядами. Єдиний Бог є також єдиним володарем життя та смерті, бо він «змертвлює та оживляє» (1 Царст., 2:6; Втор., 32:39). Володарює він і над шеолом, позбавляючи людей від могили (Пс., 102:4), вертає їм життя, не залишаючи їх душі у шеолі та не дає їм побачити тління тіла (Пс., 15:10).

Ці тексти Старого Заповіту слід розуміти як гіперболізовану ідею можливості відведення смерті лише на деякий час. Чудо свідчить, що Ягве може воскресити людину з мертвих, а в загальному плані це стосується воскресіння усього богообраного народу Ізраїлю, котрий тепер уражений карами, схожий на хворого, на котрого чекає смерть. Але Ягве, можливо, воскресить свій народ (Єзек., 37:1-14). Він пробудить Єрусалим, відновить мертві тіла, і, хоча це – ще метафоричні óбрази, тут маємо вже справжнє позбавлення від смерті: «Смерть! Де твоє жало? Шеол! Де твоя перемога?» (Ос., 13:14). Бог торжествує над смертю на благо Свого народу.

Розвиваються в Біблії і мотиви індивідуального безсмертя. Життя тих, хто воскрешається, буде оновленим, не схожим на старе. Для благочестивих воскресіння буде кроком до нового життя, для нечестивих, яким не буде життя вічного – шляхом до вічного ганьблення. Слід також зауважити, що воскресіння та безсмертя не можна розуміти матеріалістично, оскільки у понятті безсмертя мова йде про перемінене існування.

Новий Заповіт розкриває поняття безсмертя у тісному зв’язку із Ісусом Христом. Він знає, що начало таємниці воскресіння має бути покладено Ним Самим, бо Він отримав від Бога владу над життям і смертю. Цю владу Він проявляє, оживляючи мертвих. Хоча ці події нагадують чудеса пророків, проте вони є утаємниченим передвістям Його власного воскресіння.

Св. Марк так описує один з таких випадків воскресіння. Старший синагоги Яір одного разу прибіг до Ісуса з благанням допомогти покладанням рук його донці, яка помирала. Йдучи до дому того чоловіка, Христос відчув, що з нього вийшла сила. Він запитав, хто у натовпі торкався Його одягу і виявилося, що це зробила одна жінка, яка довго хворіла на кровотечу і яка знала, що лише торкнувшись одягу Христа вона одужає. Вона дійсно одужала від цього та зізналася в усьому Ісусу, хоча Він Сам впізнав, хто це зробив. За це зізнання Він відпустив її з миром, вимовивши: «Твоя віра, дочка, спасла тебе». Діставшись дому старшого синагоги, Христос сказав тому, щоб той не лякався нічому, а тільки вірив. До людей Він звернувся із словами: «Чого ви метушитесь та плачете? Не вмерло дівча, але спить!», а потім, не дивлячись на насмішки деяких присутніх, яких Він, окрім батька та матері, випровадив з хати, взяв руки дівчини та звернувся до неї живою арамейською мовою: «Дівчатко, кажу тобі, встань!». І тієї ж миті підвелося і ходило дівча, і всі жахнулися дива великого, а Христос звелів дати їй їсти та наказав присутнім, щоб ніхто про це не прознався (Мр., 5: 21-43).

Найзнаним випадком чудесної здатності Христа до воскресіння померлих людей є оповідь про повернення з мертвих Лазаря, звістку про яке доніс до нас апостол Іван. Звернувшись до неї, ми узнаємо, що Христос, здійснюючи це, сказав: «Не на смерть ця недуга, а на Божу славу, – щоб Син Божий прославився нею». Христос так любив Лазаря, що заплакав, коли Його запросили подивитися на померлого. Наказавши відвалити каміння від печери, де був похований Лазар, Ісус звів очі до неба і промовив: «Отче, дяку приношу Тобі, що мене ти почув». Потім Він скричав гучним голосом: «Лазарю, вийди сюди!», і вийшов померлий (Ів., 11: 4, 35, 39-44).

Одначе відомо, що і Христос був переданий смерті і сила Його тут не проявилася, хоча деякі присутні дорікали Йому при розпинанні, що якщо Він є Бог, то хай зійде з хреста. Проте Ісус підкорився волі Батька Свого, але Його смерть мала зовсім інше значення, аніж смерть звичайної людини. Учні Його розуміли, що передбачення Письма відносилося перш за все до Ісуса і через це впали у відчай, хоча потім всі вони, за виключенням апостола Івана, не повірили у те, що Христос воскресився, припускаючи, що тіло Його могли просто винести з могили.

Невдовзі почалися явлення Воскреслого, тіло Якого вже було незвичайним, не підкореним земним умовам. Проте це не був привід. Св. Матвій описуючи це, свідчить, що на Гроб Христа зійшов з Неба «як блискавка» янгол Господній, тут же стався великий землетрус. Два мужі у блискучому одязі питали жінок, що шукали Його: «Чого ви шукаєте Живого між мертвими?» (Лк,. 24:5). Ісус явився Марії Магдалині та іншій Марії, а також своїм учням. Воскресіння Христа супроводжувалося, таким чином, появою чудесних постатей та перетворенням Його тіла у таке, що вже було не зовсім земним та не підкорювалося земній природі. Христос явився обмеженій кількості людей, а не «громаді», від того описати самий факт Його воскресіння неможливо – вважають автори «Словника…». Через воскресіння Христа вирішується й питання про спасіння кожного віруючого. На відміну від давньогрецьких уявлень, де мова йшла лише про безсмертя души, християнство говорить про цілісне відтворення особи. Водночас йдеться про повну переміну тіла, яке стає духовним, нетлінним та безсмертним (1 Кор., 15: 35-53), коли воскресіння з мертвих сіється у тлінні, але в нетлінні встає, сіється у неславу, але у славі встає.

Об’явлення Івана Богослова дають вражаючу картину воскресіння мертвих, котрі, «малі та великі», стояли перед Богом, і розгорнулася книга життя, і суджено мертвих, як написано у книгах, за вчинками їхніми (Об’явл., 20:12). До смерті та пекла віддають всіх – і праведних, і нечестивих, щоб вони постали перед Суддею. Нечестиві підпадуть під «другу смерть», праведні ж входять у нове життя в оновленому Всесвіті, який тотожний Раю та Небесному Єрусалиму. Ця реальність недоступна людському досвідові і тому загальну картину її змалювати важко. Саме тому апостол Іван мало розвиває тему остаточного воскресіння, але він бачить його угадування вже тепер. Апостол Павло говорить теж саме, підкреслюючи Пасхальність християнського життя як дійсної участі у житті Христа, що воскреснув.

Заново створена Славою та Духом, людина стає новою істотою, що залишає зло та любить братів своїх. Безсмертя, таким чином – це велика надія кожного християнина, його впевнена віра у майбутнє життя, яка перетворює та змінює його земне існування, надаючи його земному життю іншого, ніж у всіх інших людей, смислу. Досвід воскресіння та потойбічного існування для нас недоступний, про нього ми нічого сказати не можемо. Більш того, земний досвід без знання Бога та без віри суперечить цій ідеї.

Католицька богословська думка, проте, не стоїть на місці і серед сучасних спроб переглянути традиційні проблеми смерті та безсмертя можна назвати точку зору Томаса Макговена (12, рр. 51-52). Він наполягає на перегляді підходу до смерті як до прокляття. Вона повинна розумітися як таїнство, через яке кожна індивідуальність стає спроможною досягти досконалості у вічному житті. Потойбічне існування, за ним, це не просто подовження земного існування, це – нове життя, відмінне від земного. Проводячи класифікацію ставлень о смерті та її оцінки, цей автор відзначає, що вона сприймається неоднозначно – чи то як природна смерть, що не потребує жодних пояснень, чи то як надприродне явище, чи то як акт, що певним чином робить нас людьми. Залучаючи до свого аналізу широкий культурологічний матеріал, Т. Макговен вважає, що перший погляд був притаманний З. Фройду, котрий розглядав смерть як здійснення інстинкту, змістом якого було прагнення повернення до стану, який передував народженню. Тут смерть належить до кола суто природних явищ. Деякі екзистенціальні мислителя, наприклад, Симона де Бовуар, не задовольняються подібною відповіддю на питання про значення смерті. Вона розглядає її як камінь спотикання щодо вирішення фундаментальних проблем буття людини в світі, оскільки ця проблема не має відповіді. Описуючи смерть своєї матері у творі «Дуже легка смерть», вона взагалі заперечує можливість «легкої» смерті, вважаючи, що будь-яка смерть – це нещасний випадок та несправедливе насильство. Ця тема насильства у смерті ще більше представлена у Едвіна Шнайдмана у його «Cмертях людини» (13, рр. – 66-67). У загрозі, що йде від смерті, буття редукує у ніщо, і це становить предмет великої стурбованості людини. Така точка зору показує, що одиноке «Я» самостійно не може вирішити проблему власної смерті. Третій погляд на це складне питання добре показав Л. Толстой у «Смерті Івана Ілліча», коли вона розглядається як подія, що робить нас людьми.

Сучасна теологія, продовжує Т. Макговен, відверто ставить питання про походження смерті. Традиційна християнська доктрина розцінює смерть як наслідок гріха і тому вважає це явище неприродним. Ще Августин Блаженний висловив думку, що якби Адам був безгрішним, то він не знав би смерті. Погляду на смерть як на покарання дотримувався і Тома Аквінат, хоча він і вважав, що у певному сенсі смерть суперечить природі, у певному – ні. У наші часи теологія, звертаючись до смерті, фіксує її не просто як біологічну подію. Тільки у смерті людина постає як вільна та високо духовна істота і смерть як наслідок гріху є руйнацією ззовні та творенням зсередини. Смерть постає як кінцеве право морального вибору людини, як оновлене життя.

Таким чином, вочевидь, визнаючи ті гострі суперечності, що виникають внаслідок буквального тлумачення воскресіння та безсмертя людей – яким буде вік воскреслих, чи буде у них стать, яке тіло матимуть інваліди, чи воскреснуть душевно хворі? – питання, яким переймалося богослов’я ще десь сто років тому (14, с. 62-73), сучасна богословська думка залишає це питання без деталізації. Головним моментом є визнання трансцендентності цього складного процесу, неможливості його розуміння на базі обмеженого земного досвіду при підкреслюванні повної переміни тіла того, хто воскреснув та відтворенні його особистих якостей. Як і у попередніх спробах визначення базисних інваріантів культурної свідомості – народження, життя та смерті, універсалія безсмертя розкриває свій зміст лише шляхом залучення до цього процесу всіх інших КГП. Підсумовуючи, можемо твердити, що універсалії культури принаймні в християнському віровченні є певним чином взаємозалежними та такими, що взаємно дефінують одна одну.

4. Світоглядні коди в структурі тексту Біблії.

Змальовані вище універсалії культури, які певним чином структурують текст Біблії, доповнюються номенклатурою її специфічних понять, в основі яких лежать відповідні світоглядні коди. «Словник біблійного богослов’я» докладно розглядає ці поняття, і ми викладемо їх в алфавітному порядку з метою виявлення в їх основі КГП та конкретних світоглядних кодів. Оскільки у остаточному підсумку всі поняття концентруються довкола базисної універсальної формули «життя – смерть – безсмертя», експлікуючи та конкретизуючи її, то досить важно виділити певні коди у окремі рубрики. Можна говорити лише про переважання того чи іншого значення терміну (наприклад, агресивного або аліментарного, хоча і це не завжди легко виконати, наприклад, по відношенню до поняття «жертвоприношення»). Тому у першому розділі цього параграфу, де розглядатимуться поняття аліментарної спрямованості, у дужках будуть виділятися КГП та універсально-культурні коди, що контамінують з головним для даної рубрики аліментарним кодом. У наступних параграфах задля того, щоб не переобтяжувати текст додатковими зауваженнями у дужках та зверненням уваги читача на відповідні КГП-значення через виділення їх курсивами, ця робота по виявленню додаткової, системної КГП-структурованості біблійних термінів покладається на самого читача, якому, сподіваюсь, після ознайомлення з першим розділом, це вже не дуже важко буде зробити.

4.1. Аліментарний код.

Агнець Божий. Явно пов’язаний із скотарською культурою народів, де створювався текст Біблії. Це – образ тварини, що не тільки допомагала людям виживати (безсмертя) в умовах обмежених можливостей харчування (табуювання аліментарності), але й досягати відносного добробуту (вітальна КГП). Христос, як Жертва за людей, теж «справжній Агнець». У тому, що Ісусу не перебили, як іншим засудженим разом з ним до страти, гомілки, євангелісти вбачають здійснення обрядового дійства за участю Пасхального Агнця (ритуальний рівень агресивності).

Бідні, злиденні. У Старому Заповіті розкривається духовне багатство Бога, а бідність вважається наслідком ліні та розпутства, хоча сіромахам приділяється належна увага. У Новому Заповіті Христос постає як Месія бідних. Євангеліст Матвій пише, що «Блаженні (тобто благословенні, щасливі) вбогі духом, бо їхнє Царство Небесне» (Мт., 5:3), тому що душа їхня відвернута від земних благ (безсмертя contra земна вітальність). Матеріальна власність – це лише частина того, чого мають зректися учні Христа (табуювання трансформованої аліментарності). Злидні необхідно терпляче переносити, а християнин повинен творити християнське служіння бідним.

Багатство. Заради Царства Божого варто пожертвувати усім своїм майном (табуювання трансформованої аліментарності). Проте Бог збагачує своїх обраних, а багатство є знаком Божої щедрості та одним з елементів життєвої повноти (вітальність). Одначе лише Бог дійсно збагачує нас – своїм Словом (інформаційність), у той час як мирське багатство оманливе та небезпечне (інформаційне кодування мортально-агресивного мотиву). Справжнє багатство – це не те, яким володіють, а те, яке віддають.

Вино. Поряд із пшеницею та єлеєм входило до складу повсякденної їжі в Святій Землі. Воно «веселить серце» людини, через що входить до складу євхаристичної вечері, месіанської трапези (іммортальність), на якій віруючий бере радість із самого головного джерела, із любові Христової (еротичний код). У помірних обсягах вино застосовують у жертвоприношеннях (агресивно-аліментарна контамінація) та дарах. Проте вино має і погані якості. При його непомірному вживанні люди забувають про Бога (інформаційний код). Символіка вина – це все те, що приносить радість, любов, земні радощі, включно із нездоровими мотивами (еротичний код та КГП «життя»). В есхатологічному контексті (мортальний мотив) вино тлумачиться інакше. Саме вина лишає Господь той народ, що зневажив Його, залишаючи цьому народові лише «чашу гніву» (агресивний код). «Нове вино» – це месіанський символ, оскільки воно розриває «старі міхи», бо є «Новим Законом» (вітальна універсалія та іммортальна перспектива земного життя). «Шлюбне вино» – це дар любові (еротичний код). Окрім того, вино – це те, у що перетворилася кров Господня (агресивний код), чим все своє життя живиться християнин ( КГП «життя»).

Виноградник-лоза. Деревина цієї рослини ні для чого не годиться, уся її цінність – у плодах. Саме в цьому контексті вживається в Біблії цей образ. Якщо людина приносить радість Богові, то вона – виноградник для Нього (інформаційний аспект генетиву як плодючості).

Вкушати. У звичайному смислі означає споживання їжі. Проте вміння розпізнавати, що можна «їсти» – це ознака мудрості (інформацій код). Солодкий досвід приєднання до небесних благ даний нам через гіркоту смерті (мортальна універсалія). Христос вкусив її, щоб ми не вкусили вічної смерті (аліментарне кодування табуюваної мортальності).

Вода. Джерело та сила життя (вітальна універсалія), без неї земля – пустеля, де люди приречені на голодну смерть (аліментарно кодована мортальність). Але є ще вода смерті, загибелі, повені (мортальна універсалія). Вода використовується у обрядовому очищенні. Як животворяща, так і страхітлива, вода завжди пов’язана із життям людей (вітальна універсалія). Вона фігурує у творінні Богом світу (генетивна універсалія), коли Він розділив верхні та нижчі води, зробивши так, щоб дощ забезпечував врожай. Водночас існують також і грізні, демонічні води моря (агресивно-мортальний мотив). Після всіх часів зіллються води на всіх, хто залишиться, щоб очистити серця (виживання = безсмертя). Новозаповітне тлумачення образу води пов’язане із хрещенням, коли занурення у води означає смерть віруючого, поховання разом із Христом та його воскресіння у Христі (контамінація мортальної та іммортальної універсалій на обрядово-ритуальному рівні світовідношення)

Дерево. Віддзеркалює землеробську культуру, але у Біблії знайшло тлумачення у дусі одкровення. Дерево вказує, де є вода, життя у пустелі (Іс., 41:19), воно – зримий образ життєвого начала, сили життя, яку Творець розлив у природі (Бут., 1:11) (вітальна універсалія). Кожної весни воно відроджується, сповіщаючи про повернення життя (Мт., 24:32). Навіть зрубане, воно пускає паростки (Іов, 14:7) (тріадічна формула «життя – смерть – воскресіння»). Плоди дерев – це пожива для людини. Саме воно ототожнюється з праведником та праведним народом. Проте є й погані дерева, яких спалюють: так буде і з грішниками (агресивно-мортальний мотив).

Символ дерева в Біблії запозичує звичайний образ месопотамської міфології, розміщуючи його як Дерево Життя, що дає безсмертя, в Раю (Бут., 2:9) (вітальна та іммортальна універсалії). Воно є також символом хибної мудрості, якою самоволь хотіла оволодіти людина, вкусив плода з нього (інформаційно-аліментарна контамінація з елементом агресивності – порушення припису). Через цей вчинок шлях до безсмертя їй тепер закритий (табуювання іммортальності). Але Бог відновлює доступ до вічного життя і в есхатології пророків Свята Земля знов постає як Рай, де чудесні дерева дають їжу та зціляють людей (Єзек., 47:12) (тріадічна формула «життя – смерть – воскресіння»).

У Новому Заповіті Христос обіцяє тим, хто буде з Ним, вкусити від Дерева Життя в Раю (аліментарне кодування іммотальності). Космологічний аспект Світового Дерева не увійшов до Біблії, проте він є у багатьох міфологіях Близького Сходу. Натомість у Біблії є образ «дерев» людського царства, котрі виростають (генетив) на пихатості і тому такі дерева буде зрубано (агресивність). Але Царство Боже, що виростає з зернятка гірчиці, саме стає деревом (генетив). Крім того, дерево стає знаком прокляття, коли воно служить засобом катування (агресивність), адже страчений через повішання на дереві проклятий Богом (Втор., 21:22). Але дерево хреста з дерева прокляття стає деревом життя (тріадічна формула «життя – смерть – воскресіння»). У латинському та православному обрядах та літургії говориться про велич цього дерева-хреста, яке прийшло на зміну безплідним деревам, котрі були «оголені».

Євхаристія (Подяка). Таїнство євхаристії полягає в обрядовому вкушанні їжі. Христос присвятив Самого Себе Богу, через свою смерть надав їжі вічну цінність. З давніх часів у семітському світі людина визначала за їжею священне значення, знак доброти Божої, що дарує життя та благо взагалі (КГП «життя»). Сама трапеза теж має священне значення, бо встановлює між людьми та Богом тісний зв’язок (інформаційний код). Їжа в цьому обряді свідчить, що Бог дає життя своєму народові (вітальність). Манна небесна, перепели, вода зі скелі – все це підтверджує таку думку. Прообрази ці виконуються у Христі, який є «хлібом життя», спочатку словом, а потім плоттю та кров’ю своєю Він сповіщає та відкриває вічне життя (агресивно-аліментарне кодування іммортальності). Таємна вечеря є останньою підготовкою до месіанського часу, а хліб та вино стають тут знаменням нової реальності. Слова, що промовляються над їжею, дають надію на майбутнє, і саме на цій вечері провіщується спокута, смерть Христа, бо Він «кров проллє за нас» (інформаційний аспект агресивної мортальності та іммортальності). Вкушання Жертви означає залучення до усього багатства, що Вона його має. Пробуючи Його тіло та випиваючи Його кров, віруючі стають причетним до Його жертви. Євхаристія – це не тільки таємниця жертви Христової, вона також означає таємницю Любові та поєднання у тілі Христовому (інформаційний, агресивний та еротичний коди).

Через євхаристію віруючий реально залучається до нового світу, до вічно живого Бога (іммортальність). Пасхальний ритуал та Вихід, про який вона нагадує, є ритуалом переходу від єгипетського рабства до свободи Землі Обітованої (тріадична формула «життя – смерть—оновлене життя»). Євхаристичне тіло та кров – це не тільки символічна згадка про минулі події (агресивний та інформаційний коди). Вона – справжня реальність, що дає блага вже тут. Їжа, що її вкусили в євхаристичному образі, стає насправді «хлібом янгольским», їжею нової ери.

Єлей, дар Божий – один з продуктів харчування, наявність якого є свідченням про Спасіння. Він є не тільки їжею, а й запашним маслом з маслин, якого застосовують при жертвоприношенні як свідчення догоди Богові (універсалія безсмертя в агресивному та інформаційному кодуванні).

Жертвоприношення. Розглядається в символічному плані як жертва Христа, який є спокутою за всі гріхи людства. Воно мало різновиди – всеспалення, умилостивлення, свята трапеза (агресивний код).

Жнива. В очах землероба є свідченням плодів його праці, можливості забезпечити себе їжею на цілий рік. Радість жниварів виливається у дяку Богові (інформаційний код). Проте тут не треба цілком обертатися до землі. Правило, за яким через сім років землі треба давати відпочинку, говорить про те, що всім землеробам треба віддатися на милість Господа (табуювання аліментарності). Вони не повинні сподіватися на свої житниці, які можуть бути і сповненими, а знати, що Бог коли-небудь прийде, як Жнивар, за їх душами (інформаційне кодування мортальності та безсмертя). Жнива та сівба у символічному плані втілюються у твердження: що людина посіє, то вона і пожне (вітальна категорія). Жнива мають також символічне значення жнив Ягве. У образі Жниваря Бог буде зрізати колосся, одначе до Суду всі, і зерна, і висівки, будуть перебувати разом (агресивно-мортальний момент КГП безсмертя в інформаційному кодуванні Суду як прийняття рішення на підставі знання).

Збір винограду. Як і жнива, є джерелом радощів (життя). Свято жнив стало святом Кущів, яке немає нічого спільного із вакхічними обрядами. Водночас цей збір розглядається і як кара Господня, подібна до зрізання колосся (агресивне кодування мортальності).

Земля. У Новому Заповіті пов’язана із смислом «людина» у її природному стані. В Біблії обґрунтовується заборона вживання крові у їжу, проте культове вживання її – це запорука зв’язку народу та Ягве, сподівання на Нього як на життя та безсмертя (табуювання аліментарності та культивування її в межах інформаційно кодованих вітальної та іммортальної універсалій).

Їжа. Подібно до всіх живих істоти, людина, щоб жити, повинна харчуватися (вітальність). Ця залежність людини від світу є ознакою її нездібності. Але в ній є заклик живитися Богом, який один може дати справжнє насичення (контамінація аліментарності та інформаційності). Людина повинна збагнути, що її справжньою їжею є воля Отця. Бог піклується про живлення своїх тварей (Бут., 1:29), але людина годується від плодів рук своїх (Бут., 5:19). Внаслідок залежності від їжі людині загрожує небезпека обжерливості та експлуатації бідних. Треба мати повну рівновагу у ставленні до їжі, хоча їжа, питво та насолода від праці є найважливішими умовами людського щастя (Еккл., 2:24; 3:13). Стриманість в їжі заповідається так: краще блюдо зелені і з ним – любов, ніж відгодований бик і з ним – ненависть (Притч., 15:17) (табуювання аліментарності, контамінація еротичного та агресивного кодів з аліментарним). Золоте євангельське правило полягало у тому, щоб у турботах про їжу та питво покладатися на Провидіння (Мт., 6: 25-33). Для підтримання знання про те, що людина годується з рук Божих, існували жертвоприношення та харчові заборони. Трапези з великою кількістю їжі відбувалися вже після того, як приносилися жертви (контамінація табуйованої та культивованої аліментарності з інформаційно-агресивним комплексом).

Водночас поняття їжі має і переносний смисл. Бог годує дітей Своїх словом, духовною їжею з Христом (1 Кор., 10) (інформаційний код). Бог – це їжа для Його дітей, а людина – це дитина Божа (генетив) і вона не може обійтися без їжі. «Заколи та їж!» – говорить апостолові Петру голос з неба (Діян.. 10:13). Для християн немає вже тварин чистих та нечистих, вони не пригнічені речовим началом світу (Гал. 4:3), належачи до Христа, як Христос – до Бога, і все, щоб вони не їли та не пили, є Його благодіянням.

Христос постився сорок днів не для показу презирства до їжі, а щоб продемонструвати, що Його їжа – це воля Отця (табуювання аліментарності). Він їсть, як і всі люди, із Своїми учнями, приймає запрошення на трапези, примножує хліби. Але Він доводить, що істинна їжа – це їжа нетлінна (іммортальність). Тому Він пропонує людям Своє тіло як істинну їжу. Євхаристія, за якою тіло Христове стає їжею, коли хліб перетворюється у Його тіло, дає можливість християнину годуватися за будь-яких обставин Ісусом Христом, Його ділами, словами, життям (аліментарне кодування вітально-іммортального блоку та аліментарно-інформаційна контамінація).

Манна. Цю їжу Господь дав Своєму народові у той час, коли той мандрував пустелею. Важливо не буквальне, а символічне її значення як чудесного дару: «Не хлібом самим буде жити людина, але кожним словом, що походить з вуст Божих» (Мт.,4:4). Дійсна манна – це не їжа, а Христос, що насправді рятує від смерті (аліментарно-інформаційне кодування іммортальності).

Начатки (первини). Закон твердить, що кращі перші плоди треба залишати для жертвоприношення Богові. Для цього використовують «перші плоди землі», котрі освячують весь врожай. Христос – теж «первісток», а Його жертва – це воскресіння з начатків (агресивне кодування іммортальності).

Паска. На юдейську Паску збиралися, щоб вкусити Пасхального агнця, згадували Вихід, що спас євреїв від єгипетського рабства. Нова Паска об’єднує учнів Господа та вірних Його у причетності до Нього, Агнця Божого, Його смерті та воскресінню. Ізраїльська Паска – це свято, коли в жертву Ягве приносилися молоді тварини. Потім із Паскою злилося весняне свято опресноків. Християнська Паска – це воскресіння Господнє, котра щорічно святкується як звільнення від гріху. Естахотологічна Паска – це завершення смерті та воскресіння християн (конкретизація базисної тріадичної формули як «життя – загроза йому у полоні – порятунок» або «життя – смерть на хресті – воскресіння»).

Піст. Полягає в утриманні від всякої їжі, пиття та статевих зв’язків, виступаючи як засіб аскетичного очищення (табуювання аліментарності та еротичності).

Плід. Це все, що створено людиною. Людина має обов’язок «приносити плоди», вона й пожинає плоди своєї діяльності. Бог вимагає плодів від Свого винограднику, а безплідна смоківниця даремно займає місце (генетивна універсалія та її антипод).

Праця. Біблія показує істинний смисл праці, котра не є наслідком гріхопадіння, а відповідає волі Господа. Проте в праці треба піклуватися не про тлінну, а про вічну їжу (іммортальність).

Сіяти, сівба. Є не тільки трудовим, але й Божественним дійством. Хоча посів і благословляється Богом, сівба – це доля людини. У переносному смислі сівба є словом Божим (інформаційний код).

Хліб. Є даром Божим. Для людини він – джерело сил (Пс., 103:14). Водночас він знаменує собою всі дари Божі. У повсякденному житті, коли людині здається, що Бог залишив її, вона їсть «хліб сліз». Християнський обряд «переломлення хлібів» у євхаристії твориться на благо всіх. Євангельське сказання про примноження хлібів є закликом до смиренності та надії. Хліб символізує також слово Боже, разом з цим – і Його тіло, віддане у жертву за людей (інформаційне та агресивне кодування).

Христос. Він – «хліб життя». Він каже, що той, хто до Нього приходить, не голодує, а той, хто вірує, ніколи не прагнутиме. Хлібом Божим є той, Хто сходить до нас з неба і дає життя світові (генетивна та вітальна універсалії). Учні казали Христу: «Дай нам, Господи, хліба такого назавжди!» (Ів., 6: 22-35).

З наведеного матеріалу видно, що аліментарне кодування КГП, яке знайшло втілення в системі біблійних понять, підкорене загальному контексту вчення про Спасіння, що його обіцяно обраному народові або дароване Богом усьому людству через Сина Свого. Тому всі побутові значення термінів, пов’язаних з їжею, працею по її здобуттю та табуюванню цієї функції у пості та приписах-заборонах, суцільно підпорядковується релігійному розумінню всієї загальної світоглядної формули. Логічно припустити, що саме такі смисли будуть мати також і поняття, в основі яких лежать елементи еротичного, агресивного та інформаційного кодування, до розгляду яких переходимо.

4.2. Еротичний код. Як зазначається у статті «Словника…» «Стать» (Стлб. 829-834), у Біблії термін «сексуальність» взагалі не згадується. Старий Заповіт відмінність статей розуміє у зв’язку з тим, що людину було створено «за образом та подобою Божою». В цьому знайшов прояв творчої плодоносності Творця. Вважається, що ці відмінності визначені тим, що людини необхідно жити у спільноті (Бут, 2:18). В ідеальному райському оточенні зустріч двох статей була простою: обидва були голі та не стидалися цього. Але гріх ввів у ці відносини відчуження та страх і віднині вони стають двозначними, хоча і залишаються позитивними у своїй основі. У ці відносини вводиться розділення, тобто гріх. Замість радощів перед відмінністю іншого з’являється бажання егоїстичного володіння (Бут., 3:16). Сексуальний потяг затьмарено і замість прагнення до іншого бачимо звернення на самого себе, замкнення на собі.

Біблія не виказує сумніву у важливому значенні статевих відносин в шлюбі, цінність якого показана не тільки в «Пісні пісень», але й в інших місцях. «Втішайся дружиною юності своєї» – говорить Біблія (Притч.,5:18; Єзек., 24:15; Сир, 26:16; Еккл., 9:9). Людина хоче від Бога, оскільки Він є таким, нащадків. Чоловік та дружина – це єдина плоть. Апостол Павло, якого вважають аскетом, навіть дає поради подружжям та закликає до природного шляху в шлюбних відносинах. Не ухиляйтеся один від одного, – говорить він, хіба що для посту або молитви, а потім знову будьте разом (1 Кор, 7:5; 1 Тим., 4:3; 5:14).

В аскетизмі Ісуса Христа не було ворожого ставлення до жінки, хоча Він не жив, як єврейський рабин, одруженим. Проте в Біблії зустрічаємо й досить різкі висловлювання, коли говориться про оскоплення самого себе заради Царства Небесного, про умову, коли, щоб стати учнем Христа, необхідно залишити жінку свою (Лк., 14:26). Таке ставлення до статевих відносин можна зрозуміти лише у світлі нової реальності, що її відкриває Христос. До старого протиставлення «чоловік – жінка» додається протиставлення «заміжня – одружений» (у дівоцтві). Не буде помилкою вважати, що чоловік та жінка можуть знайти своє статеве спілкування тільки через шлюбний союз. Відношення «Я» і «Ти» можливе також і у вигляді відмови від статевих зв’язків.

Ізраїль звеличує стать навіть до божественного рівня. В його релігії зустрічається Богині-матері та Боги-Батьки, які статево спілкуються між собою та з людьми. Так звана «священна проституція» освячувала їх відносини. В Ізраїлі знали Ваалів та Астарт, кийки, встромлені в землю на знак союзу неба та землі. Створивши «Золотого тільця», символ чоловічої сили, Ізраїль навіть вступав у відносини з цими богами. Боротьба з подібними неістинними релігіями завершилася перемогою ягвізму, навіть коли ще зустрічалися вказівки на наявність священної проституції всупереч її забороні (3 Царст., 14:24; 15:12; 22:47; 4 Царст., 23:7; Ос., 4:4).

Навіть коли Ізраїль вже звільнився від поганства, у нього залишився зв’язок між статевим та священним. Але справа тепер полягала не в тому, щоб наслідувати статевому життю божеств, а в тому, щоб через слово сприйняти їх творчу силу. Перші наслідки проявилися у вживанні цієї статевої символіки (батьківської або подружньої) для висловлювання відносин Ізраїлю із своїм Богом. Сюди ж відноситься і обрізання як означення святого союзу з Ягве.

Інший аспект цих стосунків торкнувся обрядів, у яких сакралізація статі відбувалася у вигляді розподілу проявів статі на чисті та нечисті. Місячні, полюція, пологи (Лев., 5: 1-17; 19-30) роблять людину нечистою. Після статевого зв’язку деякий час не можна правити культ, якщо це священик, або брати участь у ньому, якщо це віруючий.

Всі ці заборони із виникненням християнства зникли, вірніше, вони перейшли до нового розуміння святості. Невіруючий чоловік освячується віруючою дружиною не внаслідок їх статевого зв’язку. Статева символіка транспонується на Христа та Церков: «Любіть дружин своїх, як Христос полюбив Церков» (Еф., 5:25). Єдність чоловіка з його жінкою як «єдиної плоті» переноситься на віруючого та Бога. Жінка, що сидить на звірі – блудниця, а істинно вірна йде за Агнцем, бо вони обидва – у дівоцтві.

Статева моральність виступає предметом багатьох приписів у Старому Заповіті, що визначалося сакралізацією статевого життя, про що вже згадувалося. Крім того, у цьому знайшла прояв захисна реакція проти порочного світу, який часто приховував любовну пристрасть релігійними формами. Біблія перераховує ті порушення норм у статевих відносинах, які безперечно забороняються. При цьому засудження священної проституції не виключає досить терпимого ставлення до неї (Бут., 38: 15-29; Суд, 16:1).

У регулюванні статевого життя апостол Павло вже може не спиратися на Закон та, не боячись сказати, що йому все дозволено (1 Кор, 6:12), він твердить, що той, хто живе з блудницею, сам тілом стає нею. Христос та Його учні знаменували новій підхід до статевого життя, яке поступово виключається з області священного.

Понятійне оформлення репродуктивної функції людини та її світоглядного відбитку у вигляді еротичного коду культури в Біблії включає, серед інших, такі основні терміни.

Безпліддя. Підкреслює цінність дітонародження, яке, відповідаючи заклику Творця, дає можливість нащадкам Авраама стати, у відповідності до обітування, багаточисельними. Саме безпліддя розцінюється як зло, страждання та смерть. Безплідність – це кара Господня, котрою караються грішники. До того ж це – велика ганьба, оскільки богообраний народ повинен плодитися. Причетність безпліддя до смерті примушує боротися з ним як Бога, так і людей. Зокрема, Рахиль та Сарра вдаються до хитрощів, народжуючи дітей від своїх чоловіків через найманок. Надаючи безплідним жінкам можливість зачати, Господь показує, що спадкоємці Його обітування народжують не за природними законами.

Безшлюбність. Таке ж негативне щодо подружнього життя значення поняття не виключає його належності до групи еротично кодованих понять, оскільки зміст його розкривається через поняття «дівочості», «жінки», «статевого життя» тощо.

Благоутробність. Його зміст розкривається через поняття жалю, людинолюбства, почуття жінок до своїх дітей тощо. Благодать, дитина, любов, матір, милосердя, прощення, втіха – ось цей комплекс значень, що розкриває не тільки сутність ставлення матері до своїх дітей, але й Бога – до своїх створінь, у почутті Його неосяжної та безмежної благодійної любові.

Дівоцтво. До шлюбу дівоцтво постає як велика цінність. Воно цінувалося багатьма народами, що називали своїх богинь «дівами», підкреслюючи їх квітучу життєздатність, молодість, незайманість. Святі отці могли брати собі у дружини тільки незайманих дівчаток через необхідність дотримання особливої ритуальної чистоти у сфері статевого життя. Символ дівоцтва – право зватися «Матір’ю народу» (Юдіфь).

З пришестям Христа Діва Ізраїлева зветься вже Церквою, вона – Наречена Христова. Парадоксальність цього полягає у тому, що це шлюб, де існує дівоцтво. Діва Марія – єдина діва Нового Заповіту. Вона прийняла на себе те, що вважається принизливим – відсутність дітей, але це стало для неї благословенням. Дівоцтво Божої Матері має есхатологічний смисл, бо воно свідчить про вторгнення Нового Заповіту в історію. Значення християнського дівоцтва розкрив Ісус Христос, Котрий, як і Іван Хреститель та Діва Марія, через дівоцтво віддали себе Господу. Дівоцтво вище за шлюб, тому що воно є повною віддачею Господу. Одружена людина має розділене серце, дівоцтво ж веде до того, що людина має серце неподільне як свідчення оскоплення для «Царства Небесного» (Мт., 19:12).

Дитина, немовля. Ізраїль, як і всі Божі народи, бачить у народженні чад знак Божого благословення, бо діти – це «вінець старих». У Біблії особливо підкреслюється важливість виховання дітей. Коли Ізраїль був юним, Бог проявляє до нього піклування як до малої дитини, що потребує турботливого нагляду. Саме через дитячі вуста Бог влаштовує собі хвалу. Довірлива віддача себе Богові знаходить вияв у образі немовлятка, що засинає на грудях своєї матері. Бог обирає дітей для того, щоб вони першими прийняли Його одкровення та стали Його вісниками.

Жінка. Людину було створено чоловіком та жінкою, але гріх перекрутив їх рівність і підкорив жінку чоловікові. Якщо внаслідок гріху жінка не може подовжувати життя інакше, як у стражданні, то вона все ж таки торжествує над смертю, забезпечуючи неперервність людського роду. Чоловік настільки поважає її, що вимагає вірності у шлюбі, сам не дотримуючись цього. Жінка завершує себе як дружина та мати, але притаманну їм досконалість вона може досягти і через дівоцтво. Хто знайшов мудру дружину – знайшов благо (Притч., 18:23). Вона – відрада чоловікові. Проте чоловік побоюється її нерозсудливості, хитрощів, схильності до перелюбства, хоча сам він припускає за можливе вступати у зв’язок з іншими жінками, окрім жінки «юності своєї» (Притч., 5:15-20).

У той же час жінка – це символ премудрості Божої, в ній знаходить прояв Його сила. Говорячи про зорю покути, Біблія каже, що Господу було завгодно народитися від жінки. У Святої Марії, Діві та Матері, поєдналися прагнення до подовження життя та дівоцтво. В ній втілився ідеал жінки, бо вона народила «Начальника життя» (Діян., 3:15). На найглибшому рівні відношення жінки та чоловіка мають підставу у відносинах Христа та Церкви.

Залишок. Бог, пообіцявши Аврааму багаточисельне потомство, хоче, щоб всі з нього врятувалися. Проте війни, полон, випробування зменшують населення. Залишок від нього – це та частина людей, від яких піде не тільки Ізраїль, але й всі народи. Тому в історичному смислі «залишок» – це та частина людської громади, що врятувалася в бідах, а в релігійному («вірний залишок») – це ті люди, що складають всередині народу його релігійну частину.

Любов. Слово «любов» означає багато явищ, плотських та духовних, емоційних та інтелектуальних, серйозних та легковажних, творчих та руйнівних. Любити можна річ, товариша по роботі, тварину, батьків, дітей, жінку, дружину тощо. Біблійна людина знала все це за власним досвідом. Про почуття такого роду йдеться у багатьох місцях Біблії. У Книзі Буття говориться про те, що взяв чоловік жінку і сказав, що буде вона йому дружиною. Оголеності вони тоді не стидалися, тобто про плотську любов тут не можна казати (Бут., 2:23). Потім ці почуття часто набували гріховного забарвлення, але в цілому були сповнені глибини та щирості. В Біблії долається звичайний зв’язок любові з еротичними функціями і вона підноситься до вершин духовності. «Бог є любов», «любить одне одного» – перш, ніж піднестися до таких високих рівнів, людина мала очистити своє вузьке уявлення про любов, щоб сприйняти таємницю любові Божої, явлену смертю Христа.

Якщо Бог любить людей, то як вони можуть відповідати на це? Такі тривожні релігійні шукання мають одну відповідь: Бог готовий почати діалог любові з людиною. Любов до Бога перевіряється, коли Аврааму наказано принести в жертву свого сина. Досконала любов відкривається в Ісусі. Вже самим існуванням Своїм Він є одкровенням любові. Проте для прийняття любові Божої недостатньо «свідомості по плоті», необхідним є дар Божий, що створює нове серце. Ніхто не може відлучити людину від любові Бога. Через любов християнин залучається до таємниці Бога, бо Він не відразу відкриває її.

Старий Заповіт говорив: «Люби ближчого свого», тобто проповідував братську любов. Новий Заповіт до цього типу любові додає ще любов до Бога. В очікуванні другого пришестя любов буде основною вимогою, за якою будуть судимі (Мт, 25:31-48). Таким є заповіт Христа: «Любіть один одного! Як Я вас полюбив…» (Ів., 13:34). Любов Божа є безкорисливою любов’ю Отця, що віддав за людей Свого Сина без будь-якої заслуги з їхнього боку. Ця любов – всесвітня, бо не знає ніяких перешкод – ні расових, ні соціальних. Її закон – це безграничне прощення. У шлюбі вона знаходить прояв у повній віддачі себе за зразком жертви Христа (Єф., 5:23-32). Любов’ю створюється Церков, любов є спілкуванням і саме через неї впізнають учнів Бога, котрі люблять один одного братською любов’ю.

Торкаючись цієї теми, не можна не звернутися до величного гімну любові, що його доніс до нас апостол Павло. «Любов над усе!» – переказує він. «Коли я говорю мовами людськими та ангольськими, а любові не маю, то став би я як мідь та дзвінка або бубон гудячий. Коли маю дара пророкувати і знаю усі таємниці й усе знання, і коли маю всю віру, щоб навіть гори переставляти, та любові не маю, – то я ніщо! Любов довготерпить, любов милосердствує, не заздрить, любов не величається, не надимається, не поводиться нечемно, не шукає тільки свого, не рветься до гніву, не думає лихого, не радіє з неправди, але тішиться правдою, усе зносить, вірить у все, сподівається всього, усе терпить! Ніколи любов не перестає! А тепер залишаються віра, надія, любов, – оці три. А найбільша між ними – любов! (1 Кор., 13: 1-2; 4-8; 13).

Яким би суперечливим не було тлумачення богословами «Пісні пісень Соломона», в який бачать і алегоричний вислів любові людей до Бога та Бога – до людей, або гріховно забарвлене звеличування плотського кохання, вона, безумовно, є видатним зразком ліричної поезії стародавнього Близького Сходу. Мова йде тут перш за все про глибину замилування двох коханих людей один одним, про міцність їх почуттів, без яких любов як Любов не була б проявлена у всій своїй повноті та силі, якої не можуть згасити навіть «великі води».

Матір. Матір дає життя і тому посідає почесне місце як в умовах звичайного людського існування, так і в історії Спасіння. Ту, хто дає життя, слід любити. В Біблії міститься заклик до чадороддя. Назвавши Єву своєю жінкою, Адам покликав її стати матір’ю всіх, хто житиме. Заклик до народження дітей ні в чому не зупиняє жінок. Сарра вдалася до хитрощів, наказавши чоловікові «увійти» у черево прислужниці. Дочки Лота, напоївши батька вином, переспали з ним, допустивши інцест (Бут., 16:1; 19:30-38). Рахиль вдалася до загроз, аби Яків «дав їй дітей», на що той відповів, що «він – не Бог». Дійсно, лише Бог вкладає у жінку бажання стати матір’ю і лише Він може перемогти її безплідність.

Ставши матір’ю, жінка радіє. Цим вона викликає у чоловіка прив’язаність до неї. Проте у материнстві є більш глибокий зміст, що виходить за межі перебування біля сімейного осередку. Христос засуджує невиконання обов’язків щодо матері, одначе обіцяє у сто разів більше тому, хто залишить мати свою заради Нього (Мт., 10:37). У переносному значенні матір’ю народів є Церков, а повнота життя, що втілена в Собі Богом, дозволяє Ізраїлю звати Його Отцем та Матір’ю. Жінка теж бере участь в історії Спасіння, даючи Христу повноту Його тіла. Цінність має і материнство дружини, що терпить муки та радість творіння, яка є образом всіх матерів, від Єви до Церкви.

Отець. Біблія твердить, що Бог по суті є Отцем. Виходячи з досвіду земного життя, де родинна роль батька дозволяє проявити владу та виконати своє призначення, Старий Заповіт розкриває значення Бога як владного Отця. В Біблії відрізняються батьки по плоті, про яких розповідається як про хазяїв та господарів, праотців роду з багаточисельними нащадками, та отці по духу, що подолали примат роду та йдуть від нації до Всесвіту у виконанні цієї ролі.

Поступове одухотворення ідеї батьківського піклування зробило можливим одкровення про Бога та Його отецьку функцію. У доконвічному акті цієї Своєї функції Бог народжує Собі рівного, вказуючи через це на Себе як на Отця. Протягом Свого земного життя син Божий Сам говорить: «Отче мій», підкоряючись Йому. Після воскресіння Христа Церков, говорячи «Отче наш», висловлює надію на те, що вона буде відчувати від Отця таку ж саму любов, яку Він мав до Свого Сина.

Перелюбство. Воно засуджується вже у пророцтвах, але лише Христос дав одкровення про неодмінну вірність подружжя, де вірність дружини символізує вірність народу перед Богом. Старий Заповіт прямо говорить про смертну кару для тих, хто ляже із заміжньою жінкою. Вся 20-та глава «Левіта» сповнена вказівок про ведення статевого життя у межах введених Господом норм. Забороняється не тільки перелюбство, але й кровозмішення, статеві стосунки з «жінкою отця свого», з невісткою, тещею, сестрою або донькою своєї матері, жінкою брата тощо, а також гомосексуальні зв’язки та зв’язки із тваринами. Покаранням за всі ці гріхи є смерть та тортури. Якщо стане відомо, що хтось торкнувся жінки ближнього свого, то він повинен заплатити всемеро та віддати майно дому свого (Притч., 6:31). Водночас до полігамії (Втор., 21:15) або навіть до спілкування чоловіка з блудницями ставилися досить терпляче, за умов, що чоловік берегтиме любов до жінки «юності своєї» (Притч., 23:27).

Ісус Христос, що врятував у милості Своїй жінку, котра була «в перелюбстві», не виправдовує її гріха, але говорить тим, хто запитав, як з нею далі поводитися: «Хто з вас без гріха – хай перший в неї той каменем кине» (Ів., 3:7). Біблія вказує, що подружня любов є найвищою цінністю, тому що вона зв’язує чоловіка та дружину нерозривно та внутрішньо (Мт., 19:61; 5:28). Перелюбом є не тільки той, хто тілесно знає чужих жінок, а і той, хто перелюбствує у серці своєму і ще тільки подумки хоче не свою дружину. Любов, писав апостол Павло, то є виконання Закону (Рим., 13:9), завдяки неї зберігається святість шлюбу (Євр., 13:4).

Проституція. Як соціальне явище вона в Біблії засуджується. Проте в образі Марії Єгипетської віддзеркалився шлях, що вона його пройшла від перелюбства до благочестя. Залишивши свій дім, вона сходиться за платню та без неї із чоловіками. Та потім, коли якась невідома сила не допускає її до храму, вона, давши обітницю жити у чистоті, переходить Йордан та живе у пустелі. Перші сімнадцять років життя там її переслідують спогади про розгульне життя, але потім настає »велика тиша». Одяг її розлізся, живиться вона травами, а потім зовсім перестає відчувати потребу в їжі. До неї, неписьменної, сходить благодать знання Святих текстів. Ця Марія набуває надприродної здатності зависати у повітрі та помирає через 49 років.

Батьківський дім, Батьківщина. Усвідомлення поняття «землі батьків» є одним із важливих здобутків народного досвіду. Любов до земної Вітчизни завжди була обов’язком християнина, проте кожна людина за тією частиною землі, де вона мешкає, має бачити нову, небесну батьківщину, де їй жити вічно.

Подружжя, подружня пара. Це поняття розкривається в Біблії відносно людей, але їм є небесний прообраз. Син Божий – це подружній чоловік Нового Заповіту, а Церков – це наречена нового союзу. У Старому Заповіті через ці поняття розкриваються взаємини між Богом та обраним народом. Досвід Осії вказує на те, що навіть тоді, коли його жінка пішла до храму та зайнялася проституцією, він, кохаючи цю невірну, повернув її додому, очистив її і вона знов посіла біля домашнього осередку (Ос., 1:3). Через цей досвід пророк відкрив таємниці відносин між Богом та Ізраїлем, коли останній порушив союз з Ним. Божий гнів – це гнів подружнього чоловіка, котрий карає жінку, що заблудила та перемагає її блуд своєю любов’ю. Ізраїль через спадкоємця Осії Єремію відновлює символізм подружнього зв’язку Бога та Його народу, коли Його вірна любов перетворює зрадницю на непорочну наречену (Єр., 61:10; 62:4).

Шлюб. Соціально-інституціалізований прояв стосунків чоловіка та жінки стає в Біблії предметом допитливого інтересу. Творення світу завершується встановленням інституту шлюбу (Бут., 2). Статеве начало знаходить сенс у єднанні у плоті двох істот, яких Бог закликає допомагати одна одній у