Логотип Мисленого древа

МИСЛЕНЕ ДРЕВО

Ми робимо Україну – українською!

НАУКА

ОСВІТА

ЛІТЕРА
ТУРА

Лист на сайт
Версія для друку
Стрічка новин (RSS)
Наука / Культурологія / Універсальні виміри… / Універсальні параметри соціокультурної спаціальності: українська хата

Універсальні виміри української культури

Універсальні параметри соціокультурної спаціальності: українська хата

О.С. Кирилюк

Стаття В. Барладяну-Бирладника, деякі положення якої є досить спірними, торкається питань культурного самовизначення українців, розгляду особливостей їх ментальності та вдачі, способів організації осілого способу життя та виявлення значення українського села для актуальних за теперішніх часів питань підтримки й збереження культурних традицій та мовного середовища українського народу. Але якщо ці питання розглядати під універсально-культурним кутом зору, то значення запропонованої тематики підвищується до рівня загальнокультурологічного масштабу. Фактично йдеться про сформовану в глибині тисячоліть просторову семантику української культури, аналіз якої в універсально-культурному контексті може йти, по-перше, у напрямку дослідження семіотики соціального простору та просторової (спаціальної) організації людських поселень взагалі та українського села зокрема. Другий напрямок дослідження можна спрямувати на виявлення універсально-культурного змісту усього комплексу знакових систем, що пов’язані із символікою будинку або української хати.

Простір як культурно-світоглядна категорія постає перед нами перш за все в контексті усвідомлення людиною себе як істоти, сама тілесність якої не тільки окреслює певні просторові кордони її буття в світі у різнобічній взаємодії з усіма іншими речами та явищами, що мають просторові параметри, але й виступає як певна система культурних координат, за допомогою якої осмислюється просторовість світу в її світоглядних вимірах. Одначе просторова семіотизація світу однією тілесністю не обмежується, хоча не тільки архаїчні (наприклад, «коліно» річки), але й розвинуті (наприклад, «сила») терміни віддзеркалюють ту обставину, що саме людська тілесна організація виступає як первинний визначальний «класифікатор» властивостей природних речей, яким за аналогією з тілом людини, надаються такі значення. Як істота, що трансцендує в світ, людина подовжує свої тілесні кордони предметно-практичним чином, створюючи своє «друге, неорганічне тіло».

Фізичний (ландшафтний) простір виступає лише як об’єктивна передумова реалізації базисної життєвої функції людини по подоланню власної скінченності не тільки в часовому, але й у просторовому вимірі. Через таке буквальне «в-тілення» у природні речі та явища створений в процесі людської експансії світ олюднених предметностей не може не містити у собі головні ознаки тілесної організації людини, її темпоральну обмеженість та фізіологічні функції. Ось чому тіло людини у його знаково (семіотично) представлених функціях та культурно-символічних значеннях часто становить понятійну основу усвідомлення об’єктивних просторових структур, постаючи як універсальний класифікатор культурно-світоглядних просторових сенсів, виступаючи їх смисловим центром. У відповідності до цього простір, що оточує людину, перестає бути бездушним порожнім вмістилищем усього, що тільки в ньому існує. Простір світу починає розумітися як життєвий простір, насичений людиновимірними ознаками.

На перший погляд справа виглядає так, що семіотизація простору певним чином залежить від того, наскільки розвинутими є реальні здібності людини впливати на речі, котрі у фізичному просторі знаходяться на значній відстані від неї. Так, А. Шютц та Т. Лукман (1, с. 144) вважають, що визначеність простору як простору життєвого залежить від досяжності зовнішнього світу для людини. Ясно, що фактична та модальна досяжність речей світу залежить від історично обумовлених реальних можливостей людини впливати на речі, що дистанційовані від неї у просторі. Проте цей кордон між фактичним та можливим є рухомим і залежить не тільки від ступеня реального просування екпансуючої людини в світі. Навіть фізично недосяжні речі та явища, як тільки вони тим чи іншим чином увійшли в поле зору людини, за будь-що захоплюються «у обійми» людських смислів, через що ці речі, навіть за умов їх страшенної фізичної віддаленості, набувають ознак людиновимірності і, через це, ознак культурної універсальності. Ось чому не тільки хата, село, місто або країна, а й космос в цілому починають розумітися в контексті «живої людської теплоти» (вітальності), набуваючи водночас ознак мортальності та іммортальності, аліментарності та еротизму, агресивності та інформативності. Внаслідок цього просторові параметри світу та окремих речей стають спаціальними культурними знаками в системі світоглядних знань, через яку відбувається усвідомлення людиною свого буття в світі з усім набором КГП-інваріантів.

Універсально-культурні виміри спаціальних параметрів світу виявляються при аналізі міфологічних, релігійних та природничо-наукових уявлень про Всесвіт, Землю чи окремі країни та регіони перед усім в контексті початку та кінця, народження та згасання, відновлення та пульсація тощо. Людиновимірність цих уявлень вбачається вже тільки в одному перенесенні на світ в цілому темпоральних вимірів життя людини, яке виявляється у загальнопоширеному розумінні Всесвіту як «оберненої» людини. Внаслідок цього людина та Всесвіт постають як динамічно співвіднесені один з одним опозиції, що мають між собою дивовижну схожість та аналогії, перед усім – у моментах співвіднесеності часу їх існування з певним «простором», де розгортається їх життя. Подальший розвиток культурної семантизації простору також відбувається в тісній взаємодії із темпоральними особливостями людського життя. Народження та смерть просторово співвідносяться з «цим» світом, у той час як існування після смерті стоїть поза земним простором, є «тим» світом, якому за звичай надають ознак трансцендентності.

Предметно та культурно-історично ця аналогічність знаходить прояв у тому, що людина навіть своє безпосереднє культурне спацільне довкілля відтворює за космічним зразком. Відтворення просторових визначень цього довкілля знаходить прояв у спаціально-семіотичному статусі моделей світу або його «картин», у просторових за своєю суттю символах на кшталт Світового Дерева, Пупа Землі, Середини Землі тощо. Семіотичний статус культурного простору в такому плані достатньо добре досліджувався вченими Тартусько-Московської школи структурної семіотики. Що стосується дослідження ними соціально-архітектурного простору, то він, наскільки нам відомо, торкався лише семіотики міст (2). Зокрема, Ю. Лотман, аналізуючи символіку Петербургу, виявляв соціально-культурні просторові субординації типу «центр – периферія» (3). Проте і в межах цих досліджень у тканину аналізу вводився широкий культурно-світоглядний контекст. Так, Вяч. Вс. Іванов говорить про ізоморфність заселеного простору та Космосу, розглядаючи місто як модель Всесвіту. Мортальний універсально-культурний аспект міського простору цей дослідник ув’язав з відомим міфологічним сюжетом «Семеро проти Фив», тобто міста, котре представляло собою царство смерті. Мортальне забарвлення символу міста він доповнював своєрідною «генетивною» категорізацією, наводячи приклади ставлення до міст як до «матерів», а також даючи етіологічні паралелі між заснуванням міст та народженням та виживанням близнюків (Ромула та Рема, яких вигодувала вовчиця) (4). Таке генетивно-аліментарне кодування стосовно міського простору можна зустріти і в нашій історії, коли Київ розумівся як «мати міст руських», що породжує-живить інші міста, біля джерел якого стояла родина з трьох братів та їх сестри. Аксіологічно-смислові параметри мортально-іммортального КГП-визначення якісно визначеного простору (міста) в контексті біблійного протиставлення земного, смертного, та небесного, безсмертного, репрезентовано в мотивах протиставлення Вавилону й Риму як втілень морального занепаду величному духовному Граду Божому. Останній в контексті символіки земного та небесного Єрусалиму широко використовувалися у богословській та філософсько-релігійній літературі, у тому числі і в Україні.

Що стосується поглиблених семіотичних досліджень сільського поселення, то вони ще чекають свого часу. Разом з тим за результатами вже проведеного аналізу можна провести певні паралелі між семіотикою міста та села. Однією з ланок, що пов’язує ці два типи поселень, є деякі елементи теперішнього сільського побуту, котрі лягли в основу становлення міських поселень Це, зокрема, тин, який, за думкою В. Барладяну-Бирладника, у традиційному українському селі є проявом бажання виокремити себе з числа інших, втіленням прагнення проявити індивідуальні риси та підкреслити своє "я», вказати на самостійність своєї родини та приватний характер власності на хазяйське майно. Саме ці приватні відносини, які прийшли на зміну переважно колективістській громадській власності, були притаманні місту, назва якого етимологічно походить від слова «тин», «огорожа», «огороджене місце» (англ. town = тин, укр. «горÓд, рос. «гÓрод»). Що стосується загальної форми забудови українського села, то воно, як відомо, у плані мало вигляд неправильного кола чи еліпса. Пояснення, що дається автором статті про українське село з цього приводу з посиланням на культурологічні джерела, пов’язуються з тим, що через сонцепоклоніння наших предків їх села у плані забудовувалися так, нібито вони є земними відбитками Сонця.

Одначе існують й інші пояснення колоподібної забудівлі українських сіл, як і поселень багатьох інших культур. Місце помешкання розумілося як «середина світу», за межами якого розпочинається хаотичне безладдя. Тобто, кругова форма розташування скупчених хат може розумітися як відтворення певного космічного порядку в межах культурної антитези «космос – хаос» або «свій – чужий». М. Попович зазначає, що чужа територія вважалася зоною підвищеної небезпеки і захист від неї у слов’ян, і не тільки у слов’ян, осмислювався за допомогою символу кола. Українське обійстя (рос. «усадьба», польск. obejście) дослівно означає «місце, яке обходять по колу». Врешті українські слова «ряд, врядування, уряд» мають значення, споріднені із давньогрецьким словом «космос» як впорядкованого, добре влаштованого людиновимірного устрою з явними просторовими значеннями. Археологічні дані та реконструкція давніх значень праслов’янського «*obъ-tio» – ‘спільний’, рос. ‘общий‘ свідчить про древні круглі поселення як відбиток соціальної структури архаїчної спільноти. (5, сс. 51-53). Коло, про яке згадує в далі цій праці М. Попович стосовно образу гоголівського «Вія», коли Хома накресленим колом захищався від нечисті, є засобом захисту від смертельної небезпеки. Широко відомі етнографічні дані про оборювання села по колу під час епідемій. Коло, таким чином, маркувало опозицію «свій – чужий» в межах більш загальної антитези життя та смерті. Саме цей момент і може бути наочним прикладом універсально-культурної насиченості семантики українських сільських поселень. Ця опозиція вітальної та мортальної універсалії кодифікується агресивним (небезпека підстерігає селянина, «полює» за ним, якщо він вийшов за межі окресленого, обжитого кола) та еротичним кодами (при оборюванні села орача супроводжували оголені дівки з числа найрозпусних у селі, а саме орання інколи тлумачилося як статевий акт із землею).

Останній момент має вихід на уявлення про обрядово-ритуальне забезпечення плодючості землі шляхом статевого зв’язку із орною землею. У деяких культурах цей акт відтворювався буквально, коли чоловік лягав на землю, виривав у ній лунку та робив відповідні рухи, а інколи на краю лану відбувався реальний статевий акт між чоловіком та жінкою. Подібно до ритуалів, що мали відвести від села загрозу епідемії, коли село обходили оголені дівки, для підвищення врожайності поля по його периметру також бігали дівчата в еротично збудженому стані, підкреслено оголені. Таким чином, поля, що включалися до числа засвоєного людиною простору, теж розумілися як певний «острівець» впорядкування на тлі хаотичного «лісу».

Оскільки категорії граничних підставин є правдивими, за моїм переконанням, універсаліями культури, то логічно припустити, що при виявленні інваріантів культурних значень тих чи інших елементів будівель або усієї хати в цілому ми обов’язково зустрінемо повний номенклатурний набір протилежних мортально-агресивних та вітально-генетивних сем будинку.

В межах конкретно-предметних понять, що відображають конструкцію хати, універсалії культури утворюють знакову систему глибинних, базисних значень як побудованої хати в цілому, так її частин (приміщень, порогу, дверей, вікон, печі, центрального стовбуру, орнаменту зовнішнього оздоблення, фігурних елементів дахів тощо). Те ж саме унверсально-культурне навантаження несуть будівельні матеріали та елементи самого процесу будівництва оселі.

Космічний устрій як антипод хаосу в його осельному моделюванні існував не сам по собі, його треба було влаштовувати, переводячи хаотичне безладдя у струнку систему засвоєного простору. Тому будівництво хати розумілося як певний акт впорядкування простору, в основі чого лежало уявлення про ізоморфність космічного та хатнього устрою. Серйозність акту фактичного світобудування вимагала ретельного ставлення до безпосереднього процесу зведення хати, який регулювався цілою системою заборон та приписів, що надавали кожному з елементів будинку певних універсально-культурних ознак. Оскільки хата – це місце, де встановлюється певна безпека та захищеність від дії зовнішніх сил, її зведення вимагає недопущення цих сил всередину самої будівлі. Звідси – широке коло табуйованих матеріалів та заборон щодо місця будівництва. О. Байбурін (6) зазначає, що хату не можна було будувати з «священних» дерев (що вирослі на цвинтарі, могилі, руїнах церков тощо), з дерев, що зависають на інші дерева або впали на північ (мешканці цієї хати помиратимуть), з сухостою (мешканці хати з таких дерев будуть страждати на «сухоту»), з дерев з наростами (у мешканців такої хати буде «колтун»), з «буйних» дерев (такі дерева мають здатність раптово зрушуватися зі свого місця та ламати всю будівлю), з дерев «з пристроєм» (дівчина-дочка нагуляє дитину), з «проклятих» дерев (таких, як осика, на який повісився Іуда). Заборонялося використовувати дуже старі або дуже молоді стройові дерева та дерева, що стоять поодиноко.

З цього матеріалу неважко зробити висновок про загальну спрямованість табу щодо використання матеріалу при зведенні будинку. Всі вони, за виключенням сексуального зв’язку та народження позашлюбної дитини (табуйоване еротичне кодування генетиву), торкаються мортальної КГП у її сильних та послаблених варіантах (хвороба, руйнація). Автор статті не наводить даних щодо приписів відносно дозволених для використання дерев, одначе, йдучи від противного, можна дійти висновку, що це мають бути живі та здорові дерева добрих порід середньої стиглості, взяті в лісі. Вочевидь. ознаки здоров’я та життєвості також мали транспонуватися на хату, що будувалася, так само, як у приписах-заборонах на зведену будівлю переносилися негативні якості використаних матеріалів. Через це нормальна, побудована за всіма правилами хата мала поставати як головна передумова доброго, здорового та міцного подружнього життя в цій новій оселі. Інакше кажучи, до ціннісних уподобань стосовно хати відносяться поняття, у підгрунті яких лежить культурна універсалія життя в соціально трансформованих, окультурених аліментарному та еротичному кодах на всіх рівнях світовідношення.

Те велике значення, що його надають житлу люди, має ще одне, ексцентричне пояснення, прихильниками якого є неофройдисти. Один з них, Отто Ранк, вважає, що історія людських житлових споруд, починаючи від пошуку примітивного притулку і закінчуючи складними архітектурними спорудами, відображає спогади про пологову травму та інстинктивне прагнення повернутися до матки – теплого, захищеного від небезпеки сховища. (7, с. 193).

Смислові паралелі «людина = космос» та «космос = дім» обумовлювали логічну необхідність умовиводу – «людина = дім». Інколи, як показала Т. Цив’ян, ці мотиві набували ознак рослинно-аліментарного коду (люди – це «насіння», дім – це овоч) (8, с. 72). За думкою деяких дослідників, житлове помешкання, що розумілось як аналог людини, отримувала назву своїх частин за схожістю з частинами тіла людини (вікна-очі, лоб, «лице» (рос. «наличники»), чоло, вуса (від «вуста»), ноги, зад тощо.

Контамінація генетиву та мортальності, коли народження світу розумілося як помирання першолюдини, стосовно будування хати-космосу переводило ідею жертвоприношення першолюдини у площину конкретного мортально-агресивного ритуалу, коли при закладанні хати приносили жертву. За свідченням О. Байбуріна (9), вочевидь, колись це була дійсно людська жертва, про що свідчать не такі давні церковні заборони «класти тіло у фундамент». Пізніше у жертву почали приносити тварин, за поширений звичай, курей та півнів, або, рідше, коней або просто гроші. Залишкові ремінісценції цього обряду – покладення будівельниками (нещодавними мешканцями села) металевих карбованців під східний кут фундаменту щойно закладеної будівлі, я спостерігав на будівництві гуртожитку Київського національного університету по вулиці Ломоносова в Києві у 1970-му році. Відгомін таких уявлень ще й досі дає про себе знати у фігурках жінок на кінцівках лицьових стріх, інколи вже вкрай стилізованих (села під м. Саратою Одеської області), а також у «кониках» на дахах, які є залишком уявлень про творіння світу з першоконя.

Розгляд хати як світоглядно-культурної категорії вказує на домінуючий мотив життя у родинному оточені, тобто, виявляє вітально-генетивний універсально-культурний комплекс. Хату визначають як «батьківську», «рідну». Ті ж самі значення мав і поріг, який маркував границю між засвоєним, впорядкованим простором та зовнішнім хаотичним довкіллям. Простий дерев’яний брус (у фізичному плані) набував високого людського смислу в значеннях «рідного порогу», до якого після мандрів по світу та долання незнаних шляхів повертається син, концентруючи у собі весь складний невимовний комплекс спогадів про босоноге дитинство, перші розвідки світу, материнську ласку, батьківській досвід, родинне тепло за вечерею біля хати. Тому образ «рідного порогу» зосереджує у собі всі символічні позитивно-вітальні значення родинного буття.

Внутрішнє планування хати теж кодувалося в універсально-культурних параметрах еротичного коду на предметно-практичному рівні трансформації репродуктивної функції людини. І. Мойсеїв вважає, що існує певна паралель між градуюванням «хата – сіни – комора» та складом родини – «батько – син – матір» (10, сс. 152-153). В іншій своїй роботі цей автор пише, що в реальному плані простір хати структурувався у відповідності до життєво-господарських цілей задля задоволення потреб в їжі, теплі, сексі. Проте цей простір також підпорядковувався вимогам соціально-ціннісної ієрархізації, коли в хаті окремі її місця вважалися близькими до сакральних або «почесних», позитивно-значущих. Мова йде не тільки про згадане В. Барладяну-Бирладником покуття – святий та почесний кут, у якому садовили дорогого гостя. Хата, за думкою І. Мойсеїва – це втілення ієрархії сакральних елементів, включно із архаїчним сакральним стовпом, ритуальним вогнищем-жертовником, столом-вівтарем (за християнських часів – покуттям) тощо. Покуть є представництвом Бога спільноти в хаті людини (11, с. 138).

Елементи моделювання в частинах будинку усього космоустрою простежується у зовнішньому орнаменті будинку, який досліджував Б. Рибаков (12, сс. 475-487). Цей орнамент у вигляді «рушників» відтворює денну ходу Сонця. Три солярних знаки, розташовані зліва та справа фасадної стіни та посередині, зверху на фронтоні, моделюють сходження, зеніт та захід Сонця. Універсально-культурний момент цього орнаменту згорнуто у схематизовану тріаду («народження нового дня – кульмінація прояву життєдайних сил світила – занепад цих сил»), що в принципі дублює універсальну світоглядну формулу в її обмеженому варіанті (народження – життя – згасання). Розділення земних та небесних вод втілилося в орнаменті причелин (карнизів), які повторювали напівкруглу форму жіночих грудей із сосками, всередині яких вирізувалося стилізоване зображення краплин. Цей атрибут будинку вводить ясне аліментарне кодування знакової системи будинку в цілому через його розташування зверху всієї оселі, внаслідок чого вся вона наділяється аліментарними смислами життєпідтримки через достаток їжі, символізуючи перемогу над вічною загрозою людства – голодом.

Вікна частіше за все розумілися як небезпечне відкриття замкненого простору будівлі для усіляких недобрих сил. В. Топоров прямо вказує на мортальну семантику вікна як нерегламентованого входу, що використовує нечиста сила та смерть. Разом з цим за допомогою вікна смерть обманюють. Обман смерті цей автор бачить у звичаї виносу через вікно небіжчика. Але цей мортальний мотив зустрічається разом із своєю протилежністю, генетивно-вітальним мотивом, коли після хрестин або при вселенні до нової хати дитину до неї передавали через вікно, щоб за нею не простежила нечиста сила і не взнала, де малеча мешкатиме надалі. Розуміння вікна як «ока» (ок-но = око), що дає знання про світ, доповнює наведені культурно-універсальні значення цього елементу будинку інформаційним кодом, оскільки вікно в цьому смислі розуміється як втілення ясності, світлості, доброї видимості тощо. Символ вікна має також генетивно-еротичне забарвлення, будучи, за В. Топоровим, неодмінним атрибутом міфологічних сюжетів з любовною зустріччю закоханих. Через вікно вони вперше бачать один одного (інформаційний код), вікно – остання перепона, що їх розділяє перед з’єднанням (еротичний код) (13).

Якщо через вікна встановлювався контакт закоханих, то дітонародження співвідносилося з таким центральним елементом хати, як піч. Мотив народження від пічки або продуктів згоряння взагалі досліджував в своїх працях В. Пропп (14, с. 218). Він наводить казковий сюжет (Афанасьев, 143), де йдеться про те, як піп, повертаючись додому, бачить на шляху обгорілу людську голову і бере попіл з голови у скриньку, щоб його поховати. Мала попівна, шукаючи у темряві в кишені батьківської ряси гостинця, знаходить скриньку і лиже її уміст язиком. Після цього вона вагітніє. У даному випадку ми можемо констатувати контамінацію мортальних (спалений труп), аліментарних (злизування попілу язиком) та еротично-генетивних мотивів (вагітність). Хоча на перший погляд тут домінує мортальність, оскільки, субстратом казки, за В. Проппом, є розгляд печі як місця поховання (на островах Фіджи та Бісмарка, у індіанців Нової Померанії поховання у домі узвичаєне), сенс такого ритуалу криється в уявленні про те, що похований біля домашнього вогнища повернеться у черево матері та народиться знову. Піч ототожнюється, таким чином, саме з материнським лоном (генетив) та відродженням небіжчика (іммортальна КГП). Разом з цим існують також і такі варіанти цих уявлень, де піч (осередок) розуміється як чоловіче начало. Антична легенда розповідає, як прислужниці під час жертвоприношення домашньому вогню звідти з’явився чоловічий статевий член, наказав їй одягнути вбрання нареченої та лягти спати біля вогнища. Служанка так і зробила і після цього понесла. Інакше кажучи, в межах еротичного коду піч (вогнище) може набувати протилежних статевих ознак фалічності або вагінальності.

Піч зазвичай розуміється як засіб для приготування їжі, і тому контамінація аліментарного та еротичного кодів, яка спостерігається при розгляді мотивів запліднення від поїдання тієї чи іншої їжі побіжно теж указує на роль печи у цьому процесі. Цей мотив можна простежити в орфічному міфологічному сюжеті про відродження Діоніса Загрея у вигляді другого Діоніса, котре відбулося після того, як Зевс дає Семелі напій з серця цього роздертого титанами бога. Несторианська легенда говорить про народження жінкою трьох синів після того, як вона з’їла печиво, до якого було додано прах великомучеників (14, с. 285). Таким чином, вогонь, домашнє вогнище, піч, приготовлена в ній у горщику їжа тощо КГП-структуруються в межах іммортальної універсалії, заломленої через аліментарний (піч як засіб для приготування їжі) та еротичний коди (піч як дітородний орган).

Аналогічні універсально-світоглядні мотиви можна зафіксувати в ритуальних судинах, що їх зображували у вигляді жінок, а інколи вони суміщали в собі ознаки жіночої статі (трикутники, накреслені між ніг) з ознаками печі (судина у вигляді жінки була водночас моделлю печі). Можливо, залишки таких уявлень мають місце у сербо-хорватській назві вагіни – «пічка».

Сама судина теж має безпосереднє відношення до приготування їжі за допомогою домашнього вогнища, печі. Поєднання аліментарного та еротичного кодів в генетивно-мортальній опозиції у розумінні судин як жіночого лона та як поховальної урни при наявності смислового зв’язку горщика та печі знаходить вияв у похованнях у судинах. А. Антонова пише, що традиція ховати дітей поблизу або в самих домах добре відома в етнографії. Померлі діти ховалися не тільки поблизу печей, але й в інших частинах хати. Мортальність всієї цієї процедури насправді була підпорядкована іммортальній інтенції, оскільки таке поховання гарантувало життя інших дітей і розумілося як певна поблажлива жертва хатнім духам. У центральноазіатських країнах замість дитини ховали кістки спеціального відгодованого барана. Батько, віддаючи м’ясо старим та муллі, приказував: «Хай це буде останній похорон моєї дитини».

Немовля, або його символічний замісник – послід, вважалися тісно пов’язаними з домівкою, де воно народилося та з найбільш семантично значущим місцем – порогом або центральним стовбуром (15, сс. 104, 47). Відомо, що поріг хати вважався границею між окультуреним, засвоєним простором та хаотичністю усього іншого довкілля. Пуповина, що її заривали під порогом, означала встановлення реального зв’язку між дитиною, що народилася, та хатою як моделлю космоустрою. Цей обряд зберігся в Україні до наших часів, принаймні до 1922-го року, коли народився мій батько. Років двадцять тому, перебуваючи на бáтьківщині в селі Устянівка на Хмельниччині, я ще встиг застати нерозібраною стару прадідівську хату. Мій дядько Іван, показуючи на її поріг та на стару грушу біля дверей, говорив: «Ось тут закопано послід твого батька, а з цього дерева він не одну грушку з’їв…».

Символічне значення посліду як просторового центру Всесвіту в багатьох міфологіях втілилося в образ-поняття «пупа землі». За твердженням В. Топорова, він може розглядатися як лоно, вхід до підземного світу. Його особливістю є тісний зв’язок з родовим місцем, з тим, що несе слід походження людини та Всесвіту. Він маркує центр цього Всесвіту, який походить від першолюдини (генетив). Пуп першолюдини і є центром Космосу, що встановлює таким чином відповідність між макрокосмом та мікрокосмом та служить опорою для інших символів центру, наприклад, світової вісі, Світового Дерева, домашнього вогнища, царського трону, сонця чи гори (16).

Світова вісь у хаті може пов’язуватися з її центральним стовпом, хоча він деякими дослідниками тлумачиться як фалічний символ, що вказує не тільки на еротичну кодованість цієї семантики, але й на визнання за цим образом ознак життєвої сили (агресивно-вітальний мотив як наполегливе, силоміць стверджене життя) та гарантій подовження роду (підтримка життя через генетив). Проте він може розумітися і як символічний центр мезокосму (країни, міста, села, хати), або як аналог Світового Дерева (про що докладніше йдеться у статті на цю тему в даній збірці). Є. Рабінович відзначає, що центром ізоморфного хаті Космосу виступає домашнє вогнище або центральний стовбур, що підпирає дах. Цей центр розуміється як джерело упорядкування Всесвіту, але він є не тільки джерелом вселенської гармонії, а й зародком світу (17). Таке »ембріональне» розуміння центру світу свідчить про стійкі генетивні уявлення, світоглядно-психологічну домінанту народження, ідеї подовження життя.

Взагалі вся жіночо-земельно-гончарна семантика «домашньої» поховальної та постнатальної (за умов нещасливих пологів) обрядовості спиралася на ідею відновлення, нового народження, повернення померлого до життя в межах змішування значень родючої сили землі, жіночої здатності породжувати та життєдайної сили зерна (їжі) в горщику (15, с. 107). Іммортальна універсалія, таким чином, виступала у єдності з КГП генетиву та кодувалася відповідно в еротичному (зачаття та наступні пологи) та аліментарному (плодюча сила землі, що дарує поживу) кодах.

За думкою Г. Бєстужева (18, с. 13), головна функція культурної діяльності людини – забезпечення умов для підтримки життя індивіду, колективу або популяції, реалізується також через поховальну обрядовість, яка збігається з породільною обрядовістю. Ключові етапи життя людини розглядаються як певні «переходи», у відповідності до чого утворюється циклічно замкнена послідовність з домінуючої ідеєю безсмертя, реінкарнації. Ось чому обрізання та ритуальна дефлорація є актом, покликаним маркувати іммортальність, подолання смерті. Інструментами для цього виступають ніж та шило. Ніж однозначно розглядається як чоловічій, а шило – як жіночій атрибути. Мортальність на обрядовому рівні світовідношення (ритуали поховання) підпорядковується тут структурованій за циклами життя вітальності, котра сходить до генетиву у його еротичній кодованості із загальною підпорядкованістю імортальній ідеї.

Генетивна універсалія семантизує народний посуд і у деяких елементах породільної обрядовості, зокрема, такого, що має назву «бабина каша». Кум втикає гроші у горщик, запитуючи: «Хто дасть більше?» Потім він розбиває цей горщик чепелем (залізним ножем без ручки) на дрібні шматочки, прагнучи залишити цілим вінце. Чепель уособлює статевий орган чоловіка, а вінце – жіночий. Побиття горщика означає статевий акт.

Після того, як ніж розбиває горщик, баба збирає його уламки, приказуючи: «Щоб важко горщики бились, щоб легко діти родились». Вінце вішають на той самий кілок, де завжди вішають рушник, а потім всі їдять кашу. Горщик, таким чином, постає як жіноче лоно, а каша – як дитина. Через це весь обряд переходить у розряд ритуального дітопоїдіння, коли еротично-генетивний комплекс змінюється мортально-аліментарним при загальному домінування КГП «народження». В Хорватії під час породільного обряду гостям дають їсти «плацек», супроводжуючи це словами «Jeśte pupek da by dete prvo zgovorіlo» (19, с. 53). Цей приклад додає до універсально-культурного змісту обряду ще й інформаційне кодування, коли поїдання «плацека» замість дитини парадоксально передбачає стимулювання її розумового розвитку.

Мотив поїдання дитини сходить до дуже старих ритуалів жертвоприношення дитини-первістка, котрі пізніше замінилися смоктанням одним з учасників ритуалу обрізання шматочка відрізаної крайньої плоті, поїданням пуповини чи її пізнішого замісника – печива або каші. Цей обряд, за думкою О. Фрейденберг (20, с. 91) належав до тієї різновидності обрядів, які звалися «вкушаемыми» і в основі яких лежало розчленування та поїдання первістка, дитини, агнця, жертовної тварини. Цю ритуальну їжу спалювали або готували на вогні, у той час як протилежне за семантикою жертвоприношення здійснювалося шляхом закопування жертви у землю. «Спалювання» та «їжа» виступали рівними метафорами життя, а «закопування» та «земля» розумілися як метафори смерті. При цьому жертва вогню розумілася як така, що народжується. Генетивна, вітальна, мортальна та іммортальна КГП кодифікувалися тут аліментарністю, хоча широка амбівалентність міфологічних символів нагадує нам не тільки мортальну, але вітально-генетивну функцію землі. В цьому сенсі, як ми бачимо з наведеного вище матеріалу А. Антонової, закопування померлої дитини або її «замісника», посліду, під порогом хати є запорукою безсмертя і аж ніяк не є проявом мортальності. Крім того, саме закопування пуповини під порогом хати-космосу тільки й давало можливість розгортання окультуреного космічного простору з умовної жертви першолюдини.

Розуміння хати як локалізованого соціокультурного простору, в кордонах якого має розгорнутися майбутнє повернення до нового життя. у своєму оберненому, реверсивному варіанті веде до розуміння могили як місця помешкання небіжчика з наданням їй всіх рис житлової споруди. Т. Цив’ян, наводячи в згаданій праці словник лексем, що ми їх пов’язуємо з домівкою, показує їх універсально-культурну амбівалентність, коли поряд з генетивно-вітальними термінами «народжуватися», «жити», їх аліментарним (їсти) та інформаційним (чути, говорити) кодуванням в однім семантичнім полі знаходиться мортальна універсалія «помирати». Недаремно одним з назв труни в українській мові є «домовина». Ця авторка наводить чимало південно-слов’янських фольклорних матеріалів, які демонструють усталеність уявлень про дім «без вікон та дверцят» як про труну та навпаки.

Аналізуючи поховальну обрядовість давніх слов’ян, Б. Рибаков (12, с. 460-465) посилається на сучасні етнографічні знахідки поховальних споруд, які мали вигляд хатинки. Ці казково-фольклорні «ізбушки на курячих лапках», хатинки на палях, були реальними елементами поховальної обрядовості, коли небіжчик після смерті «оселявся» у новому будиночку. Та обставина, що потойбічний світ розумівся як місце помешкання нечистої сили, діаметрально змінювало семантику хати: замість уособлення захисту життя від темних сил вона перетворювалася у місце помешкання цих сил.

Помешкання померлих у хатинках визначає те, що уявлення про мортальність потойбічного світу контамінують з вітальними уявленнями про змінене, неземне життя як померлих, що там перебувають, так і про господарів «того» світу. Внаслідок цього мортальна КГП виводить нас на уявлення, що спираються на вітальну та іммортальну культурні універсалії. А якщо це так, то це потойбічне життя має мати всі ознаки життя земного. Це земне життя в культурі сповнене трансформованими формами реалізації базисних життєвих функцій людини, через що і потойбічне існування також починає кодуватися у аліментарному, еротичному, агресивному та інформаційному кодах.

Казковий матеріал про «будиночок у лісі», де «помирають» та повертаються до життя персонажі, є відбитком реальних обрядів присвячення, місцем проведення яких була спеціальна обрядова споруда. Символічний зміст цих обрядів цілком відповідає інсценованій в них універсальній базисній формулі світовідношення (народження – життя – смерть – повернення до нового життя-відродження-нове народження), яку на власному досвіді через систему уселяння та вплив психотропних речовин переживали ініціанти. Розгортання універсальної формули під час обряду відбувалось за рахунок насичення її змісту аліментарним (ритуальна їжа), еротичним (ритуальні статеві акти парубків із спеціально призначеною їм дівчиною), агресивним (ритуальне побиття й випробування болем) та інформаційним (передача старшим поколінням інформації про «доросле» життя молодшому) кодами.

Доведена етнографами ізоморфність ініціальної та поховальної обрядовості робить слушним припущення про типологічну близькість універсально-культурних вимірів обох форм обряду. В зв’язку з цим збіг спаціальних параметрів цих обрядів (будинок для присвячення = могила-хатинка) визначає і збіг елементів універсально-культурного спектру. Життєві реалії, відбиті у своєрідній формулі ініціації, утворюють специфічний зміст поховальної обрядовості, коли до її складу включаються аліментарні (тризна), еротичні (похорон як весілля), агресивні (поховальні жертвоприношення) та інформаційні (пам’ять про предків, надписи, зображення на надмогильних спорудах) складові частини. В інтегральному значенні всіх цих параметрів поховальний будиночок має ті ж самі універсально-культурні специфікації, що і земна хата, котру розглядають як малу модель космічного устрою. Виходячи з цього, можна зробити висновок про семіотичну тотожність універсально-культурних уявлень про Всесвіт (передумову виникнення життя), хату (місце розгортання часових параметрів життя) та останній притулок людини (місце вічного упокоєння та запоруки майбутнього воскресіння). Смисловим вузлом цієї потрійної ланки є, безперечно, реальне життя в межах соціально засвоєного простору (хати), що є центром, від якого у спаціально зрозуміле минуле та майбутнє розходяться радіуси людинозначущої семантизації довколишнього світу.

Література

1. Шютц А., Лукман Т. Структура жизненного мира. // Природа философского знания. – Ч. 2. – Современная феноменология. – М., ИНИОН. – 1977.

2. Семиотика города и городской культуры. Петербург. – Уч. зап. Тартусского ун-та. – Вып. 664. – Труды по знаковым системам. – Т. 18. – Тарту. – 1984.

3. Лотман Ю. М. Символика Петербурга и проблемы семиотики города. // Уч. зап. Тартусского ун-та. – Вып. 664. Труды по знаковым системам. – Т. 18. – Тарту. – 1984, с. 30-31).

4. Иванов Вяч. Вс. К семиотическому изучению истории большого города. // Уч. зап. Тартусского ун-та. – Вып. 664. Труды по знаковым системам. – Т. 18. – Тарту. – 1984. – СС. 9-24).

5. Попович М. В. Мировоззрение древних славян. – К., 1985.

6. Байбурин А. К. Семиотический статус вещей и мифологя. // Материальная культура и мифология. – Л., 1981. – СС. 215-226.

7. Див. про це: Гроф С. За пределами мозга. Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии. – Пер. с англ. 2-е изд. – М., Изд-во Трансперсонального института. – 1993.

8. Цивьян Т. А. Дом в фольклорной модели мира. // Уч. зап. Тартусского ун-та. – Вып. 463. Труды по знаковым системам. – Т. 10. – Тарту. – 1978. – СС. 65-76.

9. Байбурин А. К. «Строительная жертва» и связанные с нею ритуальные символы у восточных славян. // Проблемы славянской этнографии. – Л., 1979. – СС. 215-226.

10. Мойсеїв І. Рідна хата – категорія української духовності. // Сучасність. – 1993. – № 3. – СС. 151-159.

11. Мойсеїв І. «Рідна хата» в системі категорій української культури. // Культурологічні студії. Зб.наук. праць. – К., 1996. – СС. 130-146.

12. Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. – М., 1987.

13. Топоров В. Н. Окно. – Мифы народов мира. – Т.2. – М., 1982. – СС. 250-251.

14. Пропп В. Я. Фольклор и действительность. – М., 1976.

15. Антонова А. Е. Обряды и верования первобытных земледельцев Востока. – М., 1990.

16. Топоров В. Н. Пуп земли.// Мифы народов мира. – Т. 2. – М., 1982. – С. 350.

17. Рабинович Е. Г. Середина мира. // Мифы народов мира. – Т. 2. – М., 1982. – С. 428.

18. Бестужев Г. Н. Нож и шило – аксессуары обряда посвящения. // Древности Кубани. Материалы семинара. – Краснодарский гос. ист.-археологич. заповедник. – Краснодар. – 1987. – С. 12-14.

19. Червяк Корній. Весілля мерців. Спроба соціологічно пояснити обряди ініціації. – S. L. – Пролетарій – 1930.

20. Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. – М., – 1978.

Опубліковано : Універсальні виміри української культури. – Одеса : 2000 р, с. 200 – 213.

Попередній розділ | Зміст | Наступний розділ

Сподобалась сторінка? Допоможіть розвитку нашого сайту!

© 1999 – 2019 Група «Мисленого древа», автори статей

Передрук статей із сайту заохочується за умови
посилання (гіперпосилання) на наш сайт

Сайт живе на

Число завантажень : 2537

Модифіковано : 18.08.2012

Якщо ви помітили помилку набору
на цiй сторiнцi, видiлiть її мишкою
та натисніть Ctrl+Enter.