Логотип Мисленого древа

МИСЛЕНЕ ДРЕВО

Ми робимо Україну – українською!

НАУКА

ОСВІТА

ЛІТЕРА
ТУРА

Лист на сайт
Версія для друку
Стрічка новин (RSS)
Наука / Культурологія / Універсальні виміри… / Універсально-культурні аспекти української національної екзистенції

Універсальні виміри української культури

Універсально-культурні аспекти української національної екзистенції

О. С. Кирилюк

Стаття Н. Іванової-Георгієвської, присвячена проблемі пошуку сучасною українською культурою власної автентичності (рос. «подлинности»), окреслює широке предметне поле, яке охоплює проблеми, що фактично концентруються довкола питань збереження та розвитку національної самобутності українців. Якщо поставити завдання виявити, яким є універсально-культурний зміст цього складного та багатошарового явища, то з’ясується, що сама постановка питання про справжність та несправжність національно-культурного буття вже містить у собі деякі базисні життєві інтенції нації, які виводять нас на такі параметри цього буття, що мають безперечний універсальний зміст. Підтвердження цього положення можемо знайти, відповідаючи на такі питання: «Чому саме нація прагне до автентичного буття?», «Чому нація не може задовольнитися «несправжнім» існуванням?», «Який смисл ми вкладаємо у поняття «істинне існування»?» тощо. Певним чином відповідь на них дала вже сама авторка, зазначаючи, що «до процесу самовизначення як окремої людини, так культури в цілому належить прагнення до відкриття справжнього, істинного буття», де опозиція «справжнє – несправжнє» постає як стала структура життя й культури.

Інакше кажучи, універсально-культурний зміст проблеми, що розглядається, криється у тому, що в її основі лежить загальносвітоглядна категорія життя, яка у даному випадку конкретизується у менш широке поняття «життя нації». В межах останнього ми спостерігаємо опозицію «справжнього» та «несправжнього» життя, котра, по суті справи, виражає протиставлення життя та нежиття, оскільки неавтентичне життя є таким життям, що не відповідає своєму поняттю і тому є неістинним, внутрішньо суперечливим і, отже, протилежним за змістом власно життю. Життя не в істині, життя поза справжністю – це не життя, а примарне животіння, існування без підстави, без основ, без перспектив.

Отже, коли мова йде про націю як специфічну спільноту людей, яких єднає цілий комплекс суттєвих ознак, то фізичне існування окремих особистостей, що входять до неї не є визначальним у вирішенні питання повноти та істинності їх життя. Українці, ясна річ, фізично існували і до здобуття незалежності, проте таке існування в світі не можна було вважати соціально повним. Щоправда, не можна також казати і про цілковиту відсутність соціального буття українців за часів їх несамостійного існування, проте воно, за окремими винятками, було згорнуто, замкнене в себе і тому невідоме світові, а щонайменші видатні здобутки українців в науці або політиці відверто привласнювалися титульною нацією Російської імперії. Ті ж прояви національного буття, що мали виключно українські риси, а саме, мовні, літературні, митецькі втілення національної самобутності відверто знищувалися або пригнічувалися.

Не дивлячись на постійний імперський тиск, прагнення українців бути самими собою (сутність та походження якого здебільшого не має раціональних пояснень і часто зводиться до недостатньо ясного поняття сили національного духу) постійно та наполегливо відтворювалось. Це були важкі, але необхідні кроки у напрямку збереження власної автентичності за умов перебування у статусі економічної, політичної та культурної колонії. Таке прагнення часто розглядають як загальну основу української національної ідеї, відмінність якої від російської дуже добре позначив одеський літератор та психолог Борис Херсонський. За його думкою, українці росіянам кажуть так: «Ви – це ви, а ми – це ми», на що росіяни відповідають: «Ми – це ми, а ви – це теж ми, але поки що ви цього не зрозуміли».

Можна погодитися із загальним напрямком думок авторки статті про те, що вимріяна багатьма поколіннями українців незалежність, яка здобулася не так легко, як це декому видається (жорстких репресій за український патріотизм, що в СРСР тривали аж до кінця 1980-х років, зазнали сотні тисяч, якщо не мільйони наших співвітчизників) значною мірою збентежило не тільки великодержавно-шовіністичних її противників, але й власних «рабів за покликанням», а саму українську націю й українську культуру спонукало стверджувати свою автентичну сутність вже у принципово нових, не колоніальних умовах. Труднощі перш за все полягають у тому, що цю сутність треба не тільки усвідомити, але й несуперечливо та прийнятно для всіх свідомих українців визначити.

Як слушно зазначає Н. Іванова-Георгієвська, першим, майже імпульсивним проявом прагнення до самоідентифікації української культури й нації було палке воління у будь-який спосіб гучно зафіксувати свою дійсність, довести всьому світові свою присутність в ньому. Для України подібні доведення ще й досі є життєво важливими, адже світ не без допомоги кремлівських шовіністів звик все радянське ототожнювати з російським. Подібне наполегливе сповіщання про себе в світовому національному русі пережили всі нації, що звільнялися від історичного та політичного небуття, через що їх прагнення заявляти про себе світові у всіх можливих формах як про нації та культури, що не тільки існують, але й мають підставу (тобто сутність, автентичність, справжність) свого існування, вдаються цілком зрозумілими. Україна в цьому плані не стала виключенням.

Росіяни, у свою чергу, навіть за умов «демократизації» не відмовляються від імперського ототожнення історії СРСР з історією Росії, залюбки називаючи росіянами всіх солдат Радянської Армії часів Великої Вітчизняної війни або радянської інтервенції в Афганістані. Проте відмінність російської ситуації від української полягає у тому, що росіяни внаслідок своєї інтенсивної імперської експансії та утягнення внаслідок цього в поле свого впливу культурних форм багатьох націй та народностей самі для себе створили вельми специфічну проблему, суть якої полягає у тому, що росіянам, попри їх імперський статус, теж постійно доводиться шукати риси своєї національної автентичності. Парадоксальним чином ця особливість національних рис росіян постала як відкритість, незавершеність їх національної тотожності, як їх здатність постійно асимілювати інонаціональні культурні форми, перетворюючи їх на «свої».

Всмоктуючи в себе, як губка, неросійські форми культурного життя, росіяни дивовижно збагатили свою мову майже синонімічними словами з такими різнобарвними нюансами, яких немає в мовах інших народів і значення яких для росіян вже втратило свою прозорість. Відомі російські актори Олександр Чорний та Ірина Муравйова, з якими я розмовляв на знімальному майданчику в одному з великофонтанських двориків Одеси, так і не могли сказати, який саме внутрішній зміст криється у російському слові «чрезвычайный» і що його споріднює із українською мовою. Цей зміст є досить прозорим для українця, який знає значення слово «звичай» та «звичайний». Тобто, за суттю своєї назви, російська ЧК, таким чином, була таким репресивним органом, що ламав загальноприйняті звичаї нормального людського життя. Польські студенти теж колись висловлювали мені думку на користь того, що російська мова значно багатіша за польську, коли наявність в першій двох близьких слів «ситуація» та «обстановка» значно краще передає відтінки схожих явищ. Годі й казати і про інші хрестоматійні приклади, котрі говорять про значний процент неросійських слів в російській мові, коли навіть ціле речення складається із запозиченої лексики (на кшталт «Депутат санционировал телеграфирование депеши»).

Аналогічні явища мали місце і в інших формах культурного життя росіян – починаючи від азійських мотивів собору Василя Блаженного у Москві та закінчуючи стравами. Проте замість створення полікультурного середовища, що є типовим для багатоетнічних країн, росіяни прагнули за будь-яких умов встановити у національних регіонах власне, російське моноетнічне культурне та мовне домінування. Завідуючий відділом методології Національного інституту україно-російських відносин професор Микола Ожеван наводить як приклад позицію В. Жириновського, за думкою якого вулиці сучасної Москви перенасичені іноземними назвами і, відповідно, іноземними власниками, що на іноземній мові викачують прибуток з Росії, тоді як влада в ній має належати росіянам. Належність же до російського етносу має визначатися мірою володіння російською мовою. Внаслідок цього вибудовується ланцюжок «мова – народ – держава», що складає сутність етномовоцентризму. Подібний центризм означає дискримінацію інших мов та інших етносів – адже, якщо є центр, то є й периферія і панування одних мов та етносів означає маргинальність інших (1). З цього легко зрозуміти майбутню долю української мови, якби ми ще й досі залишалися у складі імперії.

На відміну від поліетнічних країн, де відносно замкнені національні громади утворюють мозаїку полікультурного середовища, здатність приймати в свою культуру неросійські культурні форми при наявності чіткої установки росіян на беззастережне домінування призводило до приписування собі і тільки собі всіх «инородных» елементів культури. Звідси поява «русской матрёшки» (японської іграшки, що її привезли з далекосхідної війни 1903-1905 років), «російського чаю» та пельменів, особливо талановитого російського винахідництва, а більш широко – російської національної, релігійної та державної історії тощо, де перекручення історичних фактів з метою доведення старшинства (за аналогією із «старшим братом») російського народу стало ознакою російської офіційної історичної науки. Проводячи паралель з Австро-Угорською імперією, важко собі уявити, щоб австрійці приписували собі історію Польщі чи Угорщини часів їх самостійного існування, хоча і там можна простежити потужні взаємні культурні впливи.

Сказане не означає, що національні риси народів, що входили до Російської імперії, остаточно зникали. При всій моці великодержавного тиску ці риси все ж таки залишались, переважним чином там, де національне буття історично вже було достатньо проявленим. Тому, скажімо, Грузія або країни Центральної Азії зберігали свої національні риси навіть за умов перебування у складі імперії, хоча більш молоді північні або далекосхідні народи Росії під її владою фактично фізично та культурно деградували (втрачаючи свої особисті імена, мову, побут, культурне середовище, котрі ставали переважно етнографічною екзотикою). Водночас переймання росіянами тих чи інших надбань інонаціональних культур певною мірою визначало набуття ними рис спорідненості з цими культурами, внаслідок чого відторгнення росіян цими культурами ставало проблематичним. Росія певним чином мімікрувала, пристосовуючись в своїх культурних формах до культур тих народів, що входили до складу імперії (зовнішнім проявом цього відносно України було запозичення назв адміністративних посад або органів на кшталт «городской голова», «урядник», «коллегия» або «Дума» тощо.

Розплатою за динамічну експансію та майже органічну асиміляцію в російське культурне середовище неросійських елементів було почуття невизначеності росіянами власної автентичності та постійний, майже маніакальний пошук «істинно російського». Розщеплення національної самоідентифікації обумовлювало дивну рису росіян, що полягала у подвоєнні самосвідомості та прагненні подивитися на себе нібито «із боку», хоча б «очами зарубіжних гостей». Мабуть, приблизно так почував себе молоденький російський матрос, якого я ще за радянський часів бачив у Варні. Дивлячись на самозадоволеного старшого, сповненого почуттям власної щедрості від того, що нібито це саме він дозволив зійти на закордонний берег екіпажу волзького пароплаву «ріка – море», він мрійливо говорив про себе та своїх товаришів: «Русские моряки за границей…». Хлопчисько, милуючись, дивився на себе ззовні, апріорно приписуючи собі усі можливі позитивні якості «російськості». І такі почуття для росіян є типовими. Досить згадати їх невтомні пошуки таємниці російської душі, загадкової можливо лише для них самих. Грузинський режисер О. Іоселіані, добре знаючи Францію, зазначав з цього приводу, що важко уявити собі теплу компанію французів, які, сидячи в себе на кухні, під горілку, захоплено обговорюють проблему загадковості своєї французької души.

Зміни, що історично відбулися в процесі перетворення колишньої околиці Києворуської імперії на могутню наддержаву в соціально-просторовому смислі зводилися до розпорошення, дифузії росіян. Подібний стан речей, посилений дією соціально-економічних, релігійних та великодержавних чинників, визначив суперечливість та саморозірваність російської національної душі, котра, за М. Бердяєвим, поєднала в собі язичеське буйство та православний аскетизм, деспотизм та анархію, вільність та рабство, індивідуалізм та колективізм, жорстокість та доброту, націоналізм та універсалізм, самовихваляння та самоприниження тощо (2).

Розтікаючись широкими просторами Сибіру та Далекого Сходу, пустелями Центральної Азії та вершинами Північного Кавказу, фінськими лісами та українськими степами, Прибалтикою та Польщею, російський народ все більш уподібнювався тонкій плівці, що не витримувала поверхневого натягу і в проривах якої місцями становилася можливим цілком автентичне національне існування країн, що зазнали російської експансії. Як зазначає О. Майборода, внаслідок цього склалася парадоксальна ситуація – «імперська нація», росіяни, забезпечували відносну стабільність СРСР за рахунок спустошення власних земель, хоча вихід з положення російське союзне керівництво (на чому і зараз базується геополітична стратегія Кремля щодо колишніх союзних республік – О.К.) вбачало не у розвитку самої Росії, а у наданні «особливого статусу» росіянам за її межами (3, с. 80).

«Нецікавість» росіян щодо національних особливостей місцевого населення знайшла прояв, як це показали в статті про фольклорний театр в даній збірці А. Баканурський, Г. Місюн та І. Решетнікова, мала прояв навіть у зміні сюжетів російських народних драм, де всі національні особливості запозичених персонажів зникали. Натомість український фольклорний театр ці особливості не тільки зберігав, але й ще підкреслював. Національна терпимість українців мала логічне подовження в політичній та релігійній терпимості. За наявності протилежних поглядів у тому чи іншому середовищі «дисиденти», як правило, мали залишати спільний культурний простір. Тому ідейні та політичні протистояння були, як правило, рознесені територіально. Носії антагоністичних політичних та духовних поглядів, котрі, за звичай, відразу ж дистаціювалися один від одного, зосереджуючись у різних «вотчинах» та осередках. Так, осередки різних політичних уподобань розподілялися по Лівобережній та Правобережній Україні. Козаччина обрала місцем свого екстериторіального перебування місце за Дніпровськими порогами, утворюючи після розгрому Запорізької Січи аналогічні острівці свободи за Дунаєм. Центри відмінних церковних конфесій також розташовувались в різних місцях – на Заході або на Сході України або на окремих, достатньо віддалених за тодішніми мірками ізольованих територіях міст (лаври та кляштори). Тому ми погоджуємося з твердженням згаданих авторів, що в Україні виробився певний принцип: «мати іншу думку — значить мати інші координати в просторі».

У цьому знаходила прояв, як я вже казав, певна політична та релігійна толерантність українців, у той час як в Росії заслання (територіальне дистанціювання) тих, хто мав відмінну думку, було скоріше виключенням і політичні або релігійні «інакомислячі» з метою збереження «єдності» та «одностайності» у політичному або релігійному житті частіше за все просто знищувалися. Хоча деякі з них, наприклад, старообрядці, і прагнули усамітнитися в окремому, віддаленому просторі, центральна влада їх знаходили і все рівно по-варварськи нищіла. У такий спосіб виявлялося притаманне Російській імперії прагнення до уніфікації політично-державного та культурно-релігійного простору, котрий весь, без винятку, мав належати самодержавній світській або централізованій релігійній владі, наслідки чого на своєму гіркому досвіді зазнали і самі козаки. Відоме ж просте вигнання з Російської імперії ордену єзуїтів було обумовлене їх міжнародним статусом, що одначе, не виключає, а підтверджує думку про прагнення російських владних структур мати гомогенний політично-релігійний простір.

Разом з цим про збереження традицій толерантності українського народу свідчить той факт, що Україна є єдиною з країн колишнього СРСР, де етнічні росіяни не зазнають політичного та культурного утиску та мають всі можливості для вільного розвитку у межах власного культурного простору і куди залюбки спрямовують свої емігрантські шляхи росіяни з інших колишніх радянських республік. Натомість Росія, подовжуючи у притаманному їй великодержавному дусі прагнути до гомогенного національно-російського простору, навіть за умов існування самостійної України, постійно розігрує карту «російськомовного населення» в Україні, для захисту котрого Росія, за словами посла цієї братньої (?) країни в Україні, «буде вживати серйозних (вочевидь, і військових) заходів», що, вочевидь, передбачає, зважуючи на досвід Чечні, нищення всіх, у тому числі і самих місцевих росіян. Таким духом просякнуті навіть елітні прошарки російських інтелігентів. За думкою одного з них, Анатолія Буйлова, висловленої на пленумі правління Спілки російських письменників, з втратою України Росія втрачає не тільки порти, але й «приблизно третину країни, більше третини сучасних виробництв, та біля третини – давайте говорити прямо! – найбільш цінного для майбутнього нашої держави генетичного потенціалу». Не дивно, що в книжці «Основи геополітики», виданої в Росії під консультаційним патронатом Військової академії генштабу російської армії, прямо говориться про те, що «подальше існування унітарної України неприпустимо», її необхідно розділити, задля чого Москва має «активно втручатися у перебудову українського простору» (4) з метою влаштування свого, російського гомогенного простору.

Через інтенсивну внутрішню міграцію росіян на національні околиці імперії власно етнічні території Росії значно знелюдніли. Покинутими залишилися цілі райони, причому у достатньо сприятливих для життя кліматичних поясах. Чи не дивно, що за «засвоєння» російської нечорноземної зони (а це, фактично, вся європейська Росія за виключенням білгородщини, курщини, орловщини та південних областей) «першопроходців» у 1970-ті роки нагороджували спеціальною державною медаллю. Тільки витратна економіка СРСР могла хоч якимось чином залюднювати далекосхідні на північні райони, котрі тепер демонструють вражаючі картини розрухи та спустошення, що свідчить про цілковиту штучність організованої совєцьким керівництвом експансії на необжиті місця. Експансія ж росіян на території союзних республік не потребувала таких астрономічних витрат. Посилення різним чином мотивованої чи обумовленої (цілина, соціалістичні будови тощо) російської етнічної присутності у цих регіонах, призводило до того, що кількість росіян, скажімо, у Казахстані або Естонії почала перебільшувати кількість корінних мешканців цих країн.

Щоправда, там також зростала і кількість етнічно неросійських робітників, хоча в цілому всі вони врешті решт зазнавали російщення. Однокурсники, що працювали у ті часи в студентських будівельних загонах на півночі СРСР, розповідали мені, що дочка приїжджого українця та місцевої ескімоски однозначно записувалася в паспорті як росіянка. Про те, що це була свідома політика змішування націй, свідчать одкровення одного з працівників радянської амбасади в Болгарії. Коли там в середині 1980-х років почалися болгаро-турецькі міжетнічні тертя, то комуністичне керівництво країни не спромоглося зробити нічого кращого, як окупувати військами турецькі села та дати тиждень на вибір етнічними турками болгарських імен. Після цього їх викликали по сільській радіомережі на центральний майдан, де в оточенні солдат урочисто вручали паспорти з вибраними ними болгарськими національними іменами та прізвищами. Ясна річ, що це аж ніяк не сприяло поліпшенню відносин між болгарами та етнічними турками. Радянські керівники засуджували не саму мету, а способи встановлення удаваної моноетнічності в Болгарії, радячи своєму васалові посилати, «як це робимо ми», молодих турок та болгар на «будови соціалізму», де вони б мали утворити родини, які вже повинні були бути цілком «болгарськими».

Проте етнічні російські внутрішньосоюзні мігранти, що залишили рідні місця, часто опинялися у разюче відмінному довкіллі, і не тільки кліматичному, але й культурно-мовному. Відповідним чином все це визначало необхідність створення «цементуючого начала», яке мало б нейтралізувати місцеві культурні впливи на етнічних росіян, що мігрували у неросійські регіони, оскільки такий вплив міг би поступово призвести до поглиблення відмінностей між росіянами, скажімо, з Ташкенту та росіянами з Таллінну. Однієї з форм такої нейтралізації було введення тотальної уніфікації всіх елементів побуту (два-три види ковбаси на всю на найбільшу країну світу, один сорт пива чи горілки, одна стилістика будинків тощо). Всі ці уніфіковані форми навіть на рівні споживчих товарів мали, як правило, виразні російські риси (ковбаса «Останкінська», пиво «Жигулівське», горілка «Московська» тощо), а національні назви товарів широкого вжитку поступово знищувалися. Мені доводилося писати з цього приводу до одного з київських художніх журналів, протестуючи проти знищення українського національного мовно-культурного середовища, що, зокрема, знайшло прояв у знятті з виробництва в Одесі хліба з національно-традиційною назвою «Паляниця» та заміною її потворним «хлеб батонообразный». З метою уніфікації всіх проявів культурного та економічного життя в імперії свідомо руйнувалася багатостолітня специфіка національно-культурного довкілля. Все це виробило певну національну рису росіян почувати себе всюди, де вони є, як вдома, а відверто неросійські культурні форми цілком органічно та непомітно навіть для них самих інкрустувати в свою культуру. Достатньо згадати про буквальні запозичення, що набули значення символів імперсько-російського духу (двоголовий орел, мелодія гімну «Боже, царя храни…», триколірний державний прапор тощо).

Ми вже звикли до того, що росіяни часто приписують собі загальнолюдські риси, хоча термінологічна заміна «російського» будь-якою іншою нацією переводить таке приписування майже у кумедну площину. Кому не відомі вислови «Простая русская женщина», «Это по плечу русскому человеку», газетні нариси про те, що у першого космонавта планети була «доброе русское лицо и настоящая русская улыбка». Уявимо, що ми говоримо про «простую ханты-мансийскую женщину», про те, що ця справа «по плечу японскому человеку», що дехто має «доброе каракалпакское лицо и настоящую каракалпакскую улыбку» і ми побачимо, наскільки хиткими та безпідставними є такі способи ствердження національної автентичності та справжності. Не в останню чергу легкість, з якою реалізується можливість такого «докладання» «російськості» до певних загальнолюдських явищ обумовлюється тією обставиною, що самоназва росіян має граматичну форму прикметника – «русский».

М. Ожеван, розмірковуючи в згаданій праці над феноменом «прикметникового» самовизначення росіян, наводить точку зору на це Бориса Нємцова, за думкою якого Росія, остаточно не визначивши свій вибір між Європою та Азією, весь час вимушена до чого-небудь «прикладатися» («прилагаться»). Ось чому і самовизначення росіян в етнічному плані стало мати форму «прикметника» (прилагальтельного). Сам М. Ожеван пояснює це тією обставиною, що тоталітарна влада робила «прилагательными» по відношенню до себе і своїх підданих, і мову, якою вони говорили. Учасник нашого семінару Л. Залізняк (5, с. 22) вважає, що історично це було обумовлено перейманням московитами самоназви українців, що сталося за часів Петра Першого, бо ще державу Богдана Хмельницького звали Руссю, Руським князівством, а його самого «самодержцем руським». Вислови московітів «русские люди», «русский человек» мали означити належність національно не самовизначеної спільноти до всім відомого народу, до якого вони прагнули «докластися». В цьому випадку росіяни дійсно прагнули «докластися», стати «причетними», «прилагательными» по відношенню до «русів», оскільки така назва давала можливість твердити про своє укорінення у сивій тисячолітній давнині і водночас – сприяти формуванню у московітів єдиної імперської самосвідомості.

Задача формування такої самосвідомості не перестала бути актуальною навіть за наших часів, оскільки, процес остаточної кристалізації та цементування російської нації продовжується, свідченням чого є регіональний (не національний) російський сепаратизм. Про це ж говорять заходи, що їх почала вживати навесні 2000-го року центральна влада Росії щодо нівелювання регіональних особливостей країни шляхом посилення «владної вертикалі» через введення федеральних округів, хоча деякі аналітики вважають ці заходи для збереження цілісності Росії небезпечними, оскільки вони відкривають можливість більш значних за своєю силою відцентрових рухів.

Все це робить росіян молодою, і, таким чином, перспективною щодо майбутнього нацією, які в усьому світі стараються довести світові своє автентичне буття як буття саме національне. Але на відміну від Росії інші молоді нації спільні мовні, культурні або релігійні коріння не прагнуть зробити виключно «своїми», позбавивши їх носіїв власної історії та культури, суть чого схопив анекдот про те, як на площі біля Святої Софії у Києві російські екскурсанти, наслухавшись розповідей про «руські культурні цінності», запитували в екскурсовода: «Коли ж українці встигли у нас це загарбати?»

Сучасна політична мапа, скажімо, Месо- або Південної Америки, створилася в результаті чисельних змін кордонів між тамтешніми країнами, частих їх об’єднань та відокремлень. Крім того, ці молоді нації утворилися на спільному для багатьох з них іспанському (або португальському), африканському та місцевому індіанському субстраті, проте кубинець або аргентинець рішуче відкинуть спроби сприйняти їх як представників якоїсь однієї нації або як певних її різновидів і будуть емоційно заперечувати своє прямолінійне ототожнення з іспанцями чи індіанцями. Тим важче уявити собі ситуацію, коли, скажімо, мексиканець буде твердити, що він і тільки він є справжнім, «корінним» іспанцем, або сучасний житель США – що він і тільки він є справжнім англійцем, ірландцем або шотландцем. Натомість сучасні росіяни, етногенез яких проходив шляхом складної, розтягнутої у часі аж до 12-го ст. асиміляції праукраїнцями місцевих фінно-угорських племен Північного Сходу Європи, внаслідок чого утворився первинний російський етнос (5, с. 11), прагнуть ототожнити себе з одним з багатьох національно-складових компонентів, котрий разом з іншими етночинниками на нових теренах синтезували нову етнічну спільноту. На відміну від цього для латиноамериканців мовні, расові й культурні ознаки, що є близькими до тих націй та етносів, з яких врешті решт викристалізувалася конкретна південноамериканська нація, не стають підставою для заперечення власної національної автентичності. Аналогічні зауваження торкаються й інших країн, які впевнено заявляють про себе і прагнуть повноти національного буття.

Наявність цього прагнення в українців певною мірою уподібнює їх представникам молодих націй. Одначе на відміну від них Україна має глибоке історичне національне підґрунтя для визначення власної автентичності та ту міцну підставу для ствердження самоідентичності, котра криється в силі традиції.

Традиції як засобу відтворення автентичності національного буття України і присвячена головна увага Н. Іванової-Георгієвської. За її думкою, загальноєвропейська криза культури визначається, серед усього іншого, також і тим, що в Європі були порушені вікові традиції, а разом з ними – і загальновизнані цінності. Я не схильний визначати сучасний стан європейської культури як кризовий, оскільки, якщо тільки мова йде про культуру як про насичене культурне життя, то воно, без перебільшення, на цьому континенті буквально вирує. Не можна говорити і про докорінну ламку традицій, оскільки для деяких європейських країн, наприклад, Великої Британії, традиційність стала національною рисою. Не можна також і говорити і про «смерть Бога» в європейській свідомості та протиставляти католицько-протестантській Європі нашу країну, де тривалий час панував нищівний для релігії атеїстичний світогляд.

Втрата європейцями традиційності у тому її смислі, яке вживає Н. Іванова-Георгієвська, радше означає втрату того, що називається «народною справжністю». Проблема полягає лише у тому, що розуміти під цією «народністю» та «справжністю». Неабияку негативну роль грає при цьому згадувана авторкою ситуація постмодернізму, коли зневажене ставлення до визнаних авторитетів минулого (фактично, до традиції) веде до втрати вкоріненості в це минуле та обертається у розпорошення та плюралізацію теперішності. Творче ставлення до дійсності перестало бути подвигом та трудом, оскільки будь-яка особа, що має час і гроші, без виснажливих витрат духовної енергії та особливої напруги може заявити про себе в сучасних формах музики, літератури або мистецтва. Дійсно, міра популярності такого «митця» залежить не від значущості його творів, а від його «розкрути» на споживацькому ринку. Подібне явище можна тлумачити в тому плані, що індивідуальна, одинична творчість, відірвана від своїх загальних народних коренів, дає такі ж самі індивідуальні, незагальні результати, у той час як «справжність» має зводити культуру на височину загального та універсального.

Втрата вкоріненості в традицію веде до явищ, що завжди засуджувались в мистецтві – поверховості, вторинності, неоригінальності, поганого смаку тощо. Митець не заглиблюється у сутність, де тільки і можна винайти справжність, а сковзає по поверхні. Якщо тут і можна говорити про мистецтво, то лише як про невиробниче джерело прибутків для «босів» від шоу-бізнесу або арт-бізнесу, що робить творчість рутинною роботою заради грошей, а не ситуацію, коли художній душі не творити не можливо, коли органічно та невимушено заявляє про себе нібито не окрема особа, а надособистість, коли пензлем майстра водить не він сам, а Муза. В цьому випадку ми маємо вихід на рівні справжнього, надособистісного буття, коли митець фактично постає не як суб’єктивний творець, а як медіатор, посередник, що передає невимовні смисли автентичного буття.

В певному значенні довготривала самозамкненість України та ізольованість від Європи та світу її вигнаної на периферію соціального життя культури зіграла в цьому плані позитивну роль. Неабияке значення мав також розподіл культури в Україні на міську, «високу» (переважно зросійщену) та сільську, традиційно українську і саме на збереженні останньої і базувався основний засіб виживання українців як нації. Українці – чи не єдина європейський народ, у котрого збереглися традиційні, по-справжньому народні промисли, непримусова обрядовість життя та потужний міфолого-фольклорний та пісенний контекст народної свідомості. Не випадково, як це видно із статті В. Горського в цій збірці, європейці дивляться на Україну як на райський оазис у безвидності спустошуючої душу технократичної цивілізації. Ми також бачимо це, зокрема, у непідробному захопленні європейців творами наших найталановитіших малярів-самоучок, звичайних сільських жінок, які в своїх картинах інтуїтивно виказують глибинну силу народного духу, не підозрюючи про те, що їх творчість підпадає під яку-небудь рафіновану концептуальну розробку витончених європейських естетів. Можливо, ця їх творчість і є тим, що Н. Іванова-Георгієвська називає «вільною діонісійською грою життєвих сил космосу», за якою так тужить європейська культура?

Традиції – це перш за все укорінення, подовження не тільки в минуле, але й і у майбутнє. Спосіб подовження себе у майбутнє на певній основі, що йде у минуле, становить за своєю суттю те, що зводиться до КГП життя як виживання, коли головною метою стає здолання не лише загрози майбутнього небуття, але й витягування з небуття та актуалізація в сучасних формах життя пройдешнього. Відмінність творчості народних митців від творців сучасного квазімистецтва, котрі бовтаються на поверхні нестійкого сьогодення, не маючи коренів у минулому та внаслідок швидкоплинності моди не маючи видів і на майбутнє, криються у належності народних митців до справжнього, загального як до сутності. Вони укорінюються у глибину основ минулого, забезпечуючи собі місце у майбутньому саме внаслідок того, що через їх одиничні твори мовить загальне, дійсне, автентичне. Цим загальним є той самий невловимий народний дух, об’єктивне ідеальне утворення, що скріплює та цементує людей у сталу специфічну спільноту – націю. Відтворення через одиничний художній твір «народного» загального змісту вирішує дуже важливу вітальну проблему залучення окремої особи до нетлінних, автентичних, справжніх основ свого темпорального існування. Вочевидь, цим ї можна пояснити ту невловиму привабливість справжніх творів мистецтва, що постають як знаки традиційного, справжнього надособистісного буття. Це буття навіть за Г. Гегелем не зводиться до чистих когнітивно-логічних форм, а включає в себе весь спектр людських почуттів, близьких до тих, що їх поставили у центр своєї уваги екзистенціалісти, зокрема – згадуваний у статті М. Гайдеґґер, за яким несправжність світу можна подолати тільки через прагнення до трансцендентного.

Що ж таке трансцендентне з точки зору універсально-культурного підходу та яким чином можна його дістатися? Як не парадоксально-тривіально це звучить, але трансцендентне досягається через трансценденцію. Трансцендування в світ постає як одна з найсуттєвіших ознак людини, про що вже згадувалось у вступній статті до цієї збірки. Для детального з’ясування універсально-культурного аспекту того феномену, що зветься «традиційністю», «справжністю», «автентичністю» як дечого «трансцендентного» в контексті ідей про трансцендування людиною світу звернемося до міркувань з цього приводу Еріха Фромма.

Змальовуючи ситуацію людини, він пише, що тварина завжди постає як частина природи, котра ніколи не трансцендує. Коли ж вона трансцендувала природу, вийшла за межі окресленого їй пасивного буття тварної істоти, народилася людина. Життя почало усвідомлювати себе через розум, а розум, благословення та прокляття людини, зруйнував гармонію, що існувала між твариною та природою. На відміну від тварини людина, розуміючи границі свого існування, усвідомлює свій кінець, знає, що вона випадково була закинута у цей світ і випадково його залишить. Еволюція людини ґрунтувалася на тому, що вона поступово втрачала свою первинну батьківщину – природу, внаслідок чого виникла визначальна суперечливість людського існування. Необхідність пошуку нових вирішень протиріч її існування, нових форм поєднання із природою та самою собою стала стимулятором всіх дій людини, а також – джерелом її пристрастей, афектів та побоювань. Тварина заспокоюється тоді, коли задоволені всі її інстинкти – голод, спрага, сексуальні потреби. Тією ж мірою, як людина є твариною, ці її потреби також мають бути задоволені. Проте для досягнення щастя одного задоволення інстинктів людині не достатньо, їй необхідно вирішувати нові, власно людські проблеми.

Поява людини як людини ставить перед нею одну, головну проблему – проблему її народження. Тілесне народження – це перехід від утробного до позаутробного стану. Це народження у відомому смислі є тільки початком справжнього народження людини, оскільки «все життя індивіда є нічим іншим, як процесом самонародження» і фактично ми «цілком народжуємося лише тоді, коли помираємо, але трагічна доля більшості людей полягає у тому, що вони помирають ще до свого народження» (с. 447). Стадії розвитку окремої людини повторюють стадії розвитку усього людства. Воно також колись було мало пристосованим до життя, як і новонароджена дитина, але поступово людство все більш віддалялося від природи. Відірваність людини від природи примушує її робити подальші кроки у бік посилення цієї відірваності. Проте це лякає нас і ми прагнемо повернутися до звичного стану, де інстинкт життя все ж таки переважає над інстинктом смерті.

Народження людини у якості людини є початком її відходу від природної батьківщини. Одначе якщо вона втрачає природні корені, то ким вона стане? Від старих коренів людина відмовиться лише тоді, коли знайде нові, людські корені існування і лише за цих обставин вона знов відчує себе вдома в цьому світі. Ось чому не дивно, що люди прагнуть зберегти природні зв’язки та захиститися від відірваності від природи. Найбільш природним є зв’язок дитини з матір’ю. Навіть після народження дитина залежить від матері, відчуваючи, що мати – це джерело життя, це – живлення, це – любов, це – земля. Бути любимим нею – значить бути укоріненим, відчувати себе живим, перебувати вдома. Доросла людина втрачає захисне материнське середовище, проте не позбавляється від туги по колишньому стану безпеки, що його давала мати.

Психопатологія надає багато прикладів того, яким чином людина відмовляється полишити це безпечне середовище, екстремальною формою чого є прагнення повернутися в утробу матері. Це ясно виражено в шизофренії, а у випадках важких неврозів ми зустрічаємо теж саме у приглушеному вигляді у снах, фантазіях, мріях. Серед таких снів – бачення себе в одномісному підводному човні, у печері тощо. Все це – прояв страху перед життям та глибокого зачарування смертю, в основі чого лежить фантазія повернення до материнського лона. Зустрічаються і важкі форми прив’язаності до матері, коли людина може діяти та бути оптимістом в житті лише за наявності материнської ласки.

Паралелі патології в індивіді видно і в житті людської раси. За приклад може служити інцестуальне табу, суть якого не тільки сексуальна, але й афективна. Щоб рухатися вперед, людина має відокремитися від пуповини, відмовитися від прагнення бути прив’язаним до матері. Через це інцестуальні потяги мають радше не сексуальні витоки, в їх основі лежить бажання залишитися при матері, її грудей, що годують. Табу на інцест постає як заборона повернення в рай, де людина була злита з природою.

Зв’язок з матір’ю – це лише елементарна форма природних кровних зв’язків. Родина, рід, пізніше – нація або церква перебирають на себе функції матері. Одинак залучається до цих інститутів, почуваючи себе їх частиною, відчуваючи своє укорінення в них. З. Фройд у своєму «едиповому комплексі» вірно вказав на величезне значення потягу до матері, одначе переніс на хлопчика почуття дорослого чоловіка. Його підхід можна визначити як раціональний, у той час як прив’язаність до матері цілком ірраціональна. Якщо і існує сексуальна афектація прив’язаності до матері, то лише завдяки тому, що сила цього потягу впливає і на сексуальні бажання, а не тому, що секс лежить у його основі. Більш того, прагнення до сексуального зв’язку з матір’ю – це спроба запобігти повернення у її утробу шляхом встановлення статевого зв’язку з нею. Свідченням про це є сон чоловіка, який бачить себе у ямі, де він задихається. Після вступу у статевий зв’язок із матір’ю він відчуває полегшення. Це – перший варіант зміненого сексуального потягу. Другим є варіант, де чоловік прагне завоювати сексуальну сферу за допомогою матері, що не є актом сексуального життя дорослої людини з акцентом на насолоду. Третім варіантом є реальний інцест, що заохочується матір’ю-спокусителькою. Всі ці три приклади є проявами важких психічних захворювань.

Розкриття центрального значення прив’язаності до матері належить Йогану Якобу Банхофену, котрий жив за одне покоління до З. Фройда. У матріархальному суспільстві мати була центральною постаттю громадського життя, про що говорить велика кількість жіночих божеств – Ісіда, Рея, Кібела, Деметра, Венера, Калі тощо, котрі часто мали амбівалентні ознаки життєдайності та смертельної небезпеки. Центральним пунктом тут є ідея матері, крові, землі. На відміну від З. Фройда, котрий у відповідності до патріархальних настроїв епохи звів матір до об’єкту сексуальної пристрасті та перетворив богиню на повію, Й. Я. Бахофен вбачав у інцестуальній прив’язаності до матері і позитивний момент. Позитивним тут є почуття життєствердження та рівності, коли діти однієї матері, однієї природи – рівні. Він бачив також і негативні наслідки такої прив’язаності, оскільки вона блокує індивідуальний розвиток і людина залишається дитиною, нездатною до прогресу.

Якщо прив’язаність до матері є подовженням природного зв’язку, то відношення з батьком відзначаються підкоренням та опором. Якщо мати – це природа та любов, то батько – це закон, сумління, ієрархія. Суперечливість людського існування полягає у розриванні між материнською любов’ю та батьківським обов’язком.

Які ж стадії укорінення людства можна спостерігати в історії його розвою? Спочатку людина була розчинена у природі. Вона поклонялася деревам та тваринам, а себе ще слабо відрізняла від світу. Ремесло, скотарство, торгівля, мистецтво перетворили людину на активну істоту. Богам було надано людського вигляду. Спочатку це була Велика Матір, пізніше з’явилися і чоловічі божества. З появою раціональної релігії було проведено чітку межу між твариною та людиною. Розвиток патріархального принципу був спрямований проти укорінення в природі, проти інцестуального прагнення до матері, до землі. Домінувати стало батьківське начало, Закон Божий. Одначе в християнстві в образі Діви Божої, символі материнської любові та всепрощення, було відроджено материнське начало. Прагнення до матері-утішительки – причина значного впливу церкви. Протестантизм знов вводить патріархальний дух. Материнська любов більш не розповсюджується на людину. Проте це сприяло росту розуму, раціональності, індивідуалізму та сумління.

Але матріархальний дух не зник, він знайшов прояв у природному праві, філософії Просвітництва, ідеях демократичного соціалізму. Хоча ідея братерства людей основувалась на ідеї приналежності до матері-землі, інцест з неї вже було вилучено. Поряд із укоріненням в матері у позитивному плані в Європі продовжував розвиватися і його негативний момент – укорінення в землі та крові, поклоніння державі та нації, який знайшов найбільш виразний прояв у фашизмі та націоналізмі. Тенденції гуманного універсалізму, які мале місце у католицизмі, не реалізувалися. На зміну феодалізму та абсолютизму прийшов націоналізм. Сучасна середня людина отримує почуття самототожності завдяки належності до нації. Її розум викривлено цієї фіксацією, вона судить інших не за тими критеріями, за якими судить «своїх». На всіх «чужих» по крові та землі (тобто, відмінним за харчуванням, мовою, звичаям, пісням) така людина дивиться з недовірою. Ця інцестуальна фіксація отруює стосунки цієї людини з іншими людьми і з самою собою. Той, хто остаточно не звільнився від прив’язаності до крові та землі, той як людина ще остаточно не народився. Націоналізм – це форма інцесту, наше ідолопоклонство, наше безумство. Його культом є патріотизм, поведінка, котра ставить свою націю вище за іншу, віще правди та справедливості.

Я, стверджує надалі Е. Фромм, говорячи про націоналізм, не маю на увазі сповнений любові інтерес до власного народу, котрий передбачає його духовне та матеріальне процвітання. Так само, як любов до однієї людини не є любов, якщо вона виключає любов до інших людей, так і любов до власної країни, яка виключає любов до людства, є не любов, а ідолопоклонство. Тільки коли людству вдасться розвинути свій розум і свою любов більш, ніж це вдалося зробити до теперішнього часу, вона зможе побудувати свій світ на засадах солідарності та справедливості. Тільки тоді вона знайде себе укоріненою в переживання універсальної людської любові та знайде шлях до нової форми людського укорінення, перетворивши світ у автентичну, справжню людську Батьківщину – завершує свій виклад Е. Фромм (6).

Таким чином, основні ідеї Е. Фромма щодо сутності людини в контексті її здатності до трансцендування мають явне універсально-культурне підґрунтя, будуючись на базі застосування КГП-комплексу, наявність якого я постараюсь нижче більш чітко показати.

Отже, за думкою Е. Фромма, трансцендування постає як одна з суттєвих рис людини, що відрізняє її від тварин. Одним із спонукальних мотивів трансцендування є здатність людини за допомогою розуму усвідомити темпоральні границі свого існування та спрямувати зусилля на їх подолання (інформаційно кодовані мортально-іммортальні універсалії, де усвідомлення людиною своєї смертності викликає прагнення до її подолання, до безсмертя). Історично людина походить з істот, що цілком належали до природи, але власно людський розвиток почався тоді, коли людина стала виокремлюватися з природи. Це і є власно людським народженням, трагізм якого полягає у тому, що деякі люди помирають, так і не народившись як люди (подолання смертності досягається шляхом народження людини як людини, тобто мортальність долається соціальним генетивом). Хоча людина, як і тварина, потребує задоволення харчових та сексуальних потреб, для досягнення щастя їй цього замало (аліментарність та еротизм як форми підтримки життя, притаманні усьому живому, в їх природних формах не є визначальними для соціального народження людини). Поглиблення відірваності людини від природи спричинило виникнення певної суперечності між ними і водночас примусило людину шукати нових форм укорінення в світі.

Відсутність належності до природної загальності лякає людей і вони прагнуть повернутися до звичного стану, де інстинкт життя все ж таки переважає над інстинктом смерті (соціальне народження фактично усвідомлювалося як смерть людини як природної істоти, що її лякало та примушувало шукати форм повернення до природної вітальності, природного життя). Одним з найбільш природних зв’язків, що його має людина – це її зв’язок з матір’ю. Важкі випадки психічних захворювань свідчать про те, з якими труднощами пов’язане відривання людини від материнської пуповини і навіть дорослі подовжують тужити за безпекою (табуювання агресивності у КГП «життя»), що її давала приналежність до матері (одним з найсильніших форм природного укорінення людини є її зв’язок з тим генетивним началом, котре дало їй життя, з матір’ю). Проте умовою розвою окремої людини та поступу усього людства в цілому є перехід від інфантильного до дорослого стану, коли інцестуальне табу накладає заборону на утримання людини у залежному від матері райському, але безперспективному з точки зору розумового розвитку стані (просте тваринне задоволення аліментарних та еротичних потреб змінюється розумовим, інформаційним розвитком). Прагнення повернутися до матері набуває еротичного забарвлення, але не тому, що у його основі лежить сексуальність, а тому, що сексуальність є найзначнішою формою прояву сили життєвого потягу (вітальність визначає еротизм, а не навпаки). Така прив’язаність до матері має той позитивний момент, котрий полягає у життєствердженні (універсалія життя). Інцестуальні потяги мають радше не сексуальні витоки, в їх основі лежить бажання залишитися біля грудей матері, що годують (кодифікація вітальності акцентованим аліментарним, а не еротичним кодом).

«Зачарованість» смертю та просте бажання уникнути реалій життя шляхом власного повернення у материнське лоно веде до того, що матір із життєдайного начала перетворюється на джерело загибелі. Це видно, зокрема, з амбівалентності ознак Великих Богинь-Матерів, які були прикрашені знаками смерті (генетивне начало, що має бути джерелом життя, обертається на свою протилежність, мортальність, внаслідок чого виключається досягнення не тільки простого індивідуального життя, але й життя безсмертного, подовженого у роді). Саме сила бажання знайти заміну зниклому тваринному укоріненню в природі впливає на сексуальні орієнтації людини, які змінюють свій полюс на протилежний, коли сексуальні інцестуальні фантазії щодо матері перетворюються у засіб запобігання повернення у її утробу (еротизм стає засобом знаходження шляхів для нового укорінення як запоруки безсмертя, але вже не у материнському лоні).

Утворення певних соціальних структур, що виникають на підставі інституціалізації форм продуктивної (аліментарної) та репродуктивної (еротичної) поведінки людини веде до того, що ці структури переймають функції природи-матері. Серед утворень, що виникають на підставі соціалізації репродуктивної функції людини, Е. Фромм називає родину, рід а пізніше – націю та державу. Остання набуває виразних чоловічих рис (закону та порядку). Поодинока людина, залучаючись до цих інститутів, почуває себе їх частиною та відчуває своє укорінення в них, тобто, цим самим вона долає свою індивідуальну скінченність, трансцендуючи у дещо надіндивідуальне, загальне (універсалія безсмертя). Але якщо прив’язаність до матері визначається любов’ю (еротично кодованим типом зв’язку), то відношення з батьком (законом та державою) визначаються відносинами підкорення та опору (агресивний код).

Материнське та батьківське начала (еротичний код) у похідних загальних структурах, у які трансцендує індивід з метою подолання власної скінченності (універсалія безсмертя) періодично змінюють свою провідну роль, по черзі виходячи на перший план. В релігії, наприклад, поклоніння богиням-матерям змінилося домінуванням чоловічого принципу, Закону Божого. Потім католицький культ Діви Марії як символу материнської любові (еротично кодований генетив) та всепрощення (табуйована агресивність) відродив материнське начало, але протестантизм знов вводить патріархальний дух. Материнська любов більш не розповсюджується на людину. Витіснений з релігії, матріархальний дух став проявлятися у природному праві, філософії Просвітництва, ідеях демократичного соціалізму (інформаційне кодування генетиву). Ідеї братерства людей ґрунтувалися тут на ідеї приналежності до матері-землі, але інцест (еротичний потяг до неї) було вилучено. Інерція усталеного інцестуального потягу до матері як любові до землі та крові в Європі знайшла вияв у націоналізмі та поклонінні державі. Саме в них одинак знаходить для себе те загальне, належність до якого допомагає йому долати власну індивідуальну скінченність. Оскільки таких національних утворень достатньо багато, всі інші, «чужі» національні спільноти розглядаються націоналізмом як такі, що заважають трансцендуванню індивіду у загальне, тобто, як ворожі. Любов до свого народу (еротично кодований зв’язок із власною нацією) доповнюється ворожістю (агресивно кодованим ставленням) до іншої нації. Але любов до своєї нації може бути дійсно справжньою лише тоді, коли на місце ворожого ставлення до всіх інших націй прийде любов до всього людства (еротично кодований зв’язок з власною нацією та агресивно кодоване ставлення до інших націй зміниться на еротично кодоване відношення до всього людства). Саме тоді людина зможе знайти автентичне вкорінення в справжній людській Батьківщині.

Отже, глибинні підвалини фроммівського підходу до проблеми буття людини в світі за своєю суттю постають як конкретні втілення базисної світоглядної формули, заломленої на національно-державному аспекті суспільного життя людини. Коли він говорить про те, що навіть після народження дитина залежить від матері, відчуваючи, що мати – це джерело життя, це – живлення, це – любов, це – земля, то ми ясно бачимо універсально-культурне (глибинно-інтенційне) структурування епіфеноменів трансформованих базисних структур світоорієнтації людини в межах таких понять, як життя (вітальність), живлення (аліментарність), любов (еротизм), земля (генетивність та іммортальність). Коли ж далі твердиться, що бути любимим матір’ю – це значить відчувати себе живим, то тут не важко угледіти еротичне кодифікування КГП «життя». Але головною, на мій погляд, є думка про те, що доросла людина втрачає захисне материнське середовище, проте не позбавляється від туги по колишньому стану безпеки. Саме це положення є смисловим центром концепції Е. Фромма, коли саме ідея виживання людини, долання нею власної скінченності через трансцендування та вихід через нього на трансцендентне посідає центральне місце. Стимулом такого трансцендування є могутній вітальний потяг живого до самозбереження, до подовження власного існування. Саме він є визначальним щодо форм його втілення, котрі, з огляду на обмежений вибір вітальних функцій, зводиться до продуктивної, репродуктивної, агресивної та інформаційної поведінки, спрямованої на досягнення тривалого індивідуального життя та родового (на-рідного) безсмертя.

Проте трансцендування як засіб подолання людиною власної індивідуальної скінченності національно-державними спільнотами не обмежується. Реалізація вітального потягу в межах трансцендування можлива у різних варіантах, залежних від того, що саме трансцендує людина і які базисні вітальні функції у цьому задіяні. Важливим методологічним моментом тут є розрізнення рівнів світовідношення. Так, продуктивна поведінка в цьому плані набуває вигляду трансцендування людини у об’єкт її виробничих дій, що у вигляді перевтілення особливо яскраво видно на ранніх стадіях розвитку людства. Бушмен, пише Е. Канетті, власним тілом відчуває рух ніг антилопи, на яку він полює, її чорну вовну, плямки та смужки на ній, врешті – рога, тобто він цілком ототожнює себе із цією твариною, розчинюється в ній (7, с. 485).

На стадії промислового розвитку таке трансцендування проявляється у створенні технічних засобів перетворення матеріалу природи, коли вони виступають як певне «подовження» тілесної організації людини, стають її «другим тілом». Внаслідок цього людина постає як надприродна істота, індивідуальні ознаки якої змінюються загальними. Розвиток технічних засобів реалізації агресивної функції теж підносить окрему людину до рівня загальності, що стає у відомому смислі слова надіндивідуальною істотою. Так почував себе артилерист Тушин з «Війни та миру» Л. Толстого, котрий сам собі здавався велетнем, що кидає ядрами у французів.

Комунікативні системи, що виникають у процесі реалізації різних видів діяльності людини, також можуть стати тим «спільним» надіндивідуальним началом, залучення до якого виводить окрему людину за межі її одиночного існування. Це може бути корпоративне розчинення працівника японської фірми у дружному колективі або відчуття військової солідарності однополчан. У таких випадках окрема людина постає лише як невіддільна одиниця надіндивідуальної спільності, що позначається навіть у висловах та індивідуальному мисленні множинними займенниками колективного суб’єкта при спогадах про епізоди власної біографії. У більш широкому значенні трансцендування колективної спільноти знаходить вияв у класовій солідарності, яка нівелює національні відмінності. На інформаційному рівні вихід за межі індивідуальності реалізується у релігійному екстазі, злитті або наближенні до злиття із божеством, Духом, Розумом. Трансперсональна психологія вивчає, зокрема, такі надіндивідуальні стани свідомості, коли особа відчуває, що її свідомість тотожна свідомості всіх людей в світі. Поряд із позитивними видами трансцендування можна виділити і його негативні варіанти, серед яких найбільш суттєвим є ескейпічне трансцендування, – прагнення до розчинення або втрати своєї індивідуальності як засобу подолання нерозв’язаних суперечностей особистого життя через різні ступені залишення звичайного життєвого світу людей (чернецтво, прийняте з вказаних мотивів, алкоголізм та наркоманія, некрофілія тощо). У Е. Фромма вказаний тип трансцендування знаходить втілення у потязі до матері, коли особа прагне розчинитися в ній, повернутися в її лоно.

Одначе і в цьому випадку ми бачимо, що таке прагнення визначається вітальним імпульсом. Прагнення повернутися до безпечного стану (КГП «життя») природного укорінення в матері внаслідок вітальної сили цього прагнення визначає сексуальну форму цього потягу, котрий, за Е. Фроммом, на певному етапі парадоксальним чином стає засобом відривання людини від природи. Людина сама вже стає певним «батьківським началом», повертаючись до жіночого лона лише своєю частинкою, сім’ям, що може дати початок новому життю (еротичне кодування генетиву). Тут ми бачимо, як на несвідомому рівні осмислюється факт того, що людина, стаючи соціальною істотою, є творцем самої себе, починаючи виступати джерелом вітальності, своєрідно, через реалізацію репродуктивної функції укорінюючись в тому джерелі, звідки вона сама вийшла. Це джерело – мати-природа, але така, що зазнала «спокуси» від свого людського сина, у чому знаходить вияв епатуюче зрозумілий факт самопородження людиною самої себе.

Е. Фромм розвиває свої ідеї на підставі західного матеріалу, де своєрідно осмислюється той факт, що Мати-природа майже ґвалтівливо «береться» як жінка фалократичною західною цивілізацією. Після зведення природи до такого рівня укорінення в ній «ґвалтівника» насправді стає неможливим, через що людина шукає інших сфер для свого трансцендування. Образно кажучи, «дитиною», що народжується внаслідок «інцесту» людини та природи, стає структуроване людське суспільство. Саме воно, як вже говорилося у вступній статті, визначає особливості формування людини як людини і тому не може не розглядатися як чинник та джерело формування її сутності.

На відповідному етапі історії місце матері-природи заступає мати-нація, яка зовсім не виключає можливості принадності інших типів загальності (держава, клас, клан, каста, колектив, громада, прихід, одновірці, однодумці), до яких може трансцендувати людина. Саме на них спрямоване трансцендування окремої людини, котра належністю до цієї спільноти долає індивідуальну скінченність свого буття, усвідомлюючи своє укорінення у минулому та отримуючи надію на подовження у майбутньому навіть за умов відсутності власних дітей. Укорінення в нації є, таким чином, лише одним з варіантів трансценденції людини в світ, але чи не найсильніших через форму зв’язку з нею, основаному на любові.

Любов у звичайному розумінні слова у будь-якому випадку є формою трансценденції людини, оскільки той, хто любить, «розчинюється» у коханому, долає, за висловом В. Соловйова, свій «егоїзм». Це надзвичайне, незбагнене почуття, реалізоване по відношенню до рідної матері та перенесене на матір-націю, відкидає будь-які раціональні аргументи, що покликані спростувати підстави такої любові або довести наявність у рідного народу негативних рис. Мати є мати і навіть погану матір її діти люблять. Той, хто насправді любить свою мати, може навіть погодитися з тим, що вона має погані та засуджувані риси, але він ніколи не може зректися неї. Це ж саме стосується і матері-нації. Чоловіче начало, Закон, через свою раціональність такою любов’ю не користується. Навряд чи можна любити «закон», але можна любити нарід, що живе за цим законом. Ось чому національні почуття мають таку велику силу, котра, проте, може бути як конструктивною, так і деструктивною.

На відповідність національного почуття любовному почуттю вказував ще у 1916 році відомий за тих часів російський публіцист Д. Мурєтов. В есе «Етюди про націоналізм» він пише, що улюбленою темою російської інтелігенції є критика націоналізму. Але, не дивлячись на критику, націоналізм подовжує існувати. Невдача філософського походу на нього полягає у тому, що він пройшов повз його сутності. Вл. Соловйов закликає «Люби чужі народності як свою власну». Але націоналізм нічого любить примусово, за принципом «люби свій народ» (тобто, «ти мусиш любити свій народ»), він просто його любить. Це інтимна, особистісна любов-замилування. Через те, що любов до дружини – це така любов, де не можна говорити: «Люби чужих жінок як свою», неможливим є і заклик «Люби чужі народності, як свою». Я не можу любити чужих жінок, як свою, і не можу любити чужі народності як свою, тому що моя подружня та національна любов є нерівністю, несправедливістю, пристрастю. Націоналізм є різновидом пристрасті і коли він прагне логічно обґрунтувати перевагу своєї народності над іншими, він залишає свою сутність. Він не може довести та пояснити основ своєї любові до власного народу. Націоналізм не має однозначних визначень, до нього можна докласти такі ж самі суперечливі дефініції, що даються Еросу у діалозі Платона «Бенкет». Ерос – це потяг до Краси, одягнений у форму пристрасті. Любити пристрасно – це значить любити сліпо, виходячи за межі розуму. В цьому осліпленні – сила, а разом з цим – і небезпека Еросу. Націоналізм теоретичний, тобто філософське вчення націоналізму, може і повинен полягати у виправданні любові-пристрасті, інакше кажучи – у виправданні Еросу в політиці як творчої сили, як того стану, в який впадає душа народу, коли, одержима великим генієм, вона хоче породжувати (8).

Д. Мурєтов прагне показати глибинне універсально-культурне підгрунтя націоналізму, котре, як бачимо, цілком підпадає під одне з найсильніших почуттів людини – Ерос, що в межах еротичного світоглядного коду маркує таку універсалію культури, як генетив (прагнення до породження, творчості). Націоналізм, на відміну від нацизму (руйнівна, мортальна сторона сліпої любові до нації), постає як конструктивне, творче начало, Ерос.

Протилежні націоналізмові як любові принципи – Закон, Розум, Порядок, Дух, Держава як, за Е. Фроммом, чоловічі начала, на місце любові ставлять агресивно кодовані форми стосунків – підпорядкування, покору або опір. Цей момент впливу державницького начала пануючої нації на націю недержавну у аспекті опосередкованого впливу Візантійської держави на Україну розглянуто у статті Н. Бадьорої. Цікаво, що у культурно-релігійному значенні вплив Візантії на Росію спочатку був опосередкований Київською Руссю та Україною пізнішої доби. У певному смислі вплив Візантії на Україну розтягнувся в історії і на ті часи, коли самої східноримської імперії вже не існувало. За доби часового співіснування Київської Русі та Візантійської імперії цей вплив, що знайшов прояв у релігійно-культурній взаємодії слов’янства та православ’я і призвів до утворення стійкого слов’яно-візантійського культурного комплексу, визначив дивовижне висунення Києва на одне з центральних місць тодішнього європейського буття, коли територія майбутньої Росії була занедбаною периферією Київської держави. Київська Русь за всіма ознаками була імперією і, ймовірно, такий її устрій виник не без впливу імперського устрою Візантії. Надалі цей вплив мав подовження у стійкій взаємодії києворуської культури та культур південнослов’янських народів, що в цьому значенні виступали як найбільш послідовні представники культурного комплексу східної християнської церкви.

Подальші події, а саме, перебування українців у складі Литовського князівства, а пізніше – на вісі боротьби експансуючих Речі Посполитої та Московії з її фактичними поділами між цими двома державами обумовило подвійний характер української культури.

З одного боку, вона почала зазнавати значного впливу католицько-латинського культурного комплексу з усіма його наслідками. Не в останню чергу під впливом експансуючих в Україну національних форм суспільної організації західного типу в Україні виникли елементи релігійного чернечого або парафіяльного та світського громадського, братського, міщанського, козацького (лицарського), студентського та ремісницького корпоративізму, котрий мав народні корені у «парубоцьких» та інших громадах. Західноєвропейський вплив на Україну знайшов вияв у не тільки у розквіті у 17-18-му столітті традиційної західноєвропейської моделі академічної освіти з прямими запозиченнями структури курсів, читанням та конспектуванням лекцій професорів латинською мовою та у значній обізнаності українців із західноєвропейським життям з особистісного досвіду мандрування по європейським країнам (в чому не бачили нічого надзвичайного), але й у майнових та торгівельних відносинах. Достатньо згадати, що Києво-Могилянську колегію було побудовано на землі, що її урочисто, при чисельних свідках 15 жовтня 1615-го року подарувала її спадкоємна власниця Галшка (Єлізавета) Василівна Гулевичівна. Як бачимо, земля в Україні тих часів була правничо оформленим предметом власності, коли її фундуш (дарча) з умовами подальшого використання подарованої землі оформлювалася у відповідних «гродських книгах».

З іншого боку, Україна чимдалі попадала у залежність від свого східного сусіди, Росії, яка відтворила у своїй культурі тоталiтарно-державницький аспект суспільної організації Вiзантiї. Це був останній і найбільш фатальний, опосередкований вже Росією, вплив Візантії на Україну, оскільки саме запозичені московітами візантійські риси державно-суспільної організації прибили паростки західноєвропейських культурних впливів на нашу країну.

За умов перебування в системі тоталітарних за своєю суттю суспільних структур Росії, Україні не залишалося нічого іншого, як перейняти ті способи пристосування до такої державної моделі, які в свій час були вироблені в самій Візантії. Звідси – відомі аутичні риси українців, їх ескейпізм, прагнення уникнути контакту із таким соціальним світом, сутність якого для них неприйнятна. Але покора чужому «чоловічому» началу з часом змінилася опором, оскільки елементи західноєвропейського активізму не зникли остаточно, особливо яскраво проявивши себе у західній частині нашої країни, що з певним запізненням подарувала українській нації свій П’ємонт, не в останню чергу внаслідок відомої територіальної належності до європейського світу увібравши в себе досвід «весни народів» середини минулого століття та європейських національно-визвольних рухів в цілому. В них ясно проявилося пробудження «чоловічого» начала у вигляді прагнення розчинених в імперіях європейських націй до набуття власної національної державності.

Треба сказати, що тлумаченням співвідношення держави та нації як чоловічого та жіночого начал або людини та природи як інцестуального зв’язку людини чоловічої статі та матері-природи має явні ознаки обмеження його застосування. Інакше важко було б пояснити саму можливість інцестуального зв’язку жінки-доньки та жінки-матері. Відповідно, з матір’ю-природою (або, пізніше, з матір’ю-нацією) в інцестуальні стосунки може вступати її син, у той час як у зв’язок Закону та Держави (чоловічого начала) на засадах любові можливий лише з донькою природи. Тоді донька Природи має агресивно ставитися до своєї матері-Природи або, пізніше, нації, у той час як син повинен її любити, і навпаки – син має ненавидіти батьківське державне начало. З цього ясно, що опис феномену націоналізму в специфічних психоаналітичних термінах веде до появи логічно несуперечливих та таких, що відповідають постулатам «едипового комплексу» висновків, котрі обмежують подовження аналогій аргументами здорового глузду.

Націоналізм визначається Е. Фроммом як любов до власної матері-нації та як ненависть до інших націй. Але, згідно логіки психоаналізу, націоналіст має любити свою націю і ненавидіти власну національну державу. Крім того, відомо, що навіть потворно-екстремальна форма націоналізму, німецький нацизм, поряд із своєю нацією якщо не любив, то принаймні толерантно ставився до націй союзників, що мали достатньо далекі расові ознаки (італійці та японці). Таке терпимість стає можливою за умов відкидання чи виведення на другорядний план любові до власної нації та акцентуванні на її міждержавній репрезентації. Агресивність до інших націй в такому випадку можна тлумачити як обернення агресивного ставлення «сина нації» до власного державного існування на інші нації. Нацизм відноситься до націоналізму приблизно так, як більшовизм – до соціал-демократії або демократичного комунізму. Прояви нацизму та більшовизму (останній має всі ознаки великодержавного російського шовінізму, що видно з Програми КПРФ, де ідеї соціалізму вважаються втіленням російського національного духу) як екстремальних проявів любові до власної нації або класу стають вкрай небезпечними лише за умов запліднення цієї любові до матері-нації чоловічим началом державності. Екстремістські націоналістичні течії присутні у всіх демократичних країнах і є у певному сенсі слова свідченням їх демократичності, проте лише тоді, коли вони приходять до державної влади (наприклад, в Австрії у 2000-му році) це викликає занепокоєння світової спільноти.

Реальний нацизм та більшовизм спричинили стільки бід за тих умов, що вони були інституціалізовані як тоталітарні держави. Вочевидь, це пов’язане як раз із «розподілом» ролей в межах трансформованих вітальних функцій, коли материнське начало пов’язане із любов’ю, а чоловіче – з агресією. Саме через державну агресію стає можливою фашистська (фактично великонімецька) або більшовицька (фактично великоросійська) експансія, що ставить під сумнів право інших націй на власне існування.

Знов-таки, обережно та із застереженнями застосовуючи понятійний апарат Е. Фромма, можна сказати, що національний або класовий екстремізм знаходить прояв у тому, що державне (чоловіче) начало однієї нації зазіхає на національне (материнське) начало іншої нації. Для нацистів «чужа мати», інша раса чи нація – це об’єкт агресивної дії Нового Порядку, що передбачає «остаточне вирішення» проблеми існування інших націй. Навіть за умов фізичного збереження представників «меншовартих» націй їх буття, за нацистською доктриною, ні за яких обставин не повинно було бути державним. Більшовицький варіант великодержавної політики нищення націй передбачав квазідержавне їх існування, до того ж градуйоване за шкалою «союзна», «автономна» республіки, автономний національний округ, область чи район. В перспективі навіть таке удаване національно-державне буття неросійських націй мало підпорядкуватися інтересам російської державності, реальні втілення чого вже стали проявлятися в доктрині «нової історичної спільноти – радянського народу».

Термін «радянський» в СРСР виступав смисловою зв’язкою, що єднала деградуючі нації, котрі в перспективі мали зовсім зникнути («совєцький» українець поступово мав ставати просто «совецькою» людиною, а «советский», як співалося в одній солодконудній пісеньці брежнівських часів, «сплелося» із словом «русский». Таким чином, національна належність підмінювалася ознакою державного строю (до того ж у однопартійній тоталітарній державі вкрай сфальсифікованою). З врахуванням того, що СРСР був перш за все державою росіян, де навіть у неросійських республіках їх «другою», а фактично «першою» особою обов’язково був етнічний росіянин, стає ясним реальне її ставлення до неросійських націй.

В такому контексті бездержавна нація – це беззахисна жінка, скривджена дівчина, образ якої став чи не домінантним у творчості Тараса Шевченка. За радянських часів існував гімн Радянського Союзу та чотирнадцять республіканських гімнів Радянському Союзові. Рефреном гімну УРСР були слова «Слава, Союзу Радянському слава, слава єдиній родині народів-братів». Але коли говорять про «братню сім’ю народів», то згадується польській анекдот про те, як росіянин та поляк знайшли гаманця і росіянин запропонував поділити гроші по-братерські, на що поляк відповів, що краще було б поділити їх порівну. До складу «сім’ї народів» входять не лише одні «брати». Щоб бути повноцінною, сім’я має складатися із материнського, жіночого (національного) та батьківського, чоловічого (державного) «подружжя», а не з одинокої «жінки» – бездержавної нації» чи з «бобиля» – наднаціональної держави. «Сім’я народів» Землі – це сукупність таких «подружній пар», де кожна з них має свій національний дім та свої «хатні» норми життя, котрі узгоджуються з загальновизнаними цивілізованими нормами.

Є умовна, але досить наочна аналогія між принципом міжнародного права про невтручання у внутрішні справи тієї чи іншої країни та автономністю родин, де її внутрішні проблеми часто не можуть бути зрозумілими, а тим більш – вирішеними сторонніми людьми, аж поки обстановка в ній не стане загрозливою для прав людини. Ось чому поєднання любові до матері-нації та створення «чоловічих» умов її виживання у вигляді власної національної держави у загальносвітовому масштабі стає запорукою того, що мати-нація не буде скривджена, а відношення до неї буде сповнене поваги та любові. Лише у тому випадку, коли всі історичні народи утворять повноцінні «сім’ї» при дотримуванні поваги до всіх сусідніх «родин», не тільки національні, але й національно-державні почуття отримують ознаки конструктивності, у той час коли нацистсько-більшовицькі варіанти поєднання любові до своєї нації-родини з агресивністю до інших мають суцільно деструктивний характер.

З цього зрозуміло, що нацизм та більшовизм не можуть існувати без воєн, інакше спотворена формула виживання власної нації за рахунок інших не спрацювала б. Позбавлення нації державної агресивності однозначно веде до втрати і любові до неї вождів та ідеологів нацизму. А. Гітлер, за свідченням Е. Канетті, якщо і мав яку-небудь домінуючу переконаність, то це – віру у перемоги: «Німці, як тільки вони перестають перемагати – це вже зовсім не його нарід, він без особливих церемоній відмовляє їм у праві на життя» (9, с. 75.) Цей же автор говорив про те, що виживання за рахунок знищення інших – це найпримітивніший спосіб виживання. Ствердження національного життя через знищення та загибель інших націй – це страшна помилка агресивно-войовничої культури.

Показово, що Е. Фромм також вказує на ці протилежні моменти вкоріненості у нації, коли базисна формула реалізується через агресивне кодування. Одним з проявів агресивно-войовничого кодування базисної вітальної формули у державному плані є навмисна мілітаризація не тільки економіки, але й свідомості громадян. Німецький мілітаризм не в останню чергу виріс завдяки багатолітньому мілітаристському вихованню дітей, що знаходились під впливом культивованої агресивності з малих років (навіть абетки тематично були присвячені «солдатикам» та війні). У СРСР та у теперішній Росії підозріле або навіть вороже ставлення до інших народів фактично перетворилося на вітальну програму, стратегію виживання росіян. Дифузія нації вимагала, як ми вже говорили, знаходження консолідуючих чинників. За совєцько-російських умов конгломератна за своїм національно-етнічним складом країна могла солідаризуватися лише перед обличчям спільної зовнішньої загрози. Через це у масову свідомість посилено заштовхувався образ «ворога» (буржуї, США, НАТО), наслідки чого з огляду на заскорузле стереотипне ставлення консервативної частини наших громадян до цих «лякалок» ми відчуваємо в Україні ще й по теперішні дні.

Звідси – перетворення в СРСР народної трагедії Великої Вітчизняної війни у фарс офіційних заяложених святкувань. Майже нав’язлива пропаганда «пам’яті» про війну виступала засобом згуртування «радянського народу» через постійне нагадування необхідність бути готовим до нападу ворогів. Таким чином досягалося спрямування народної свідомості від економічних та політичних негараздів у бік сентенції типу «головне, щоб не було війни». Про те, що ті, хто виніс всі тягарі страшної війни, цікавили державу менш за все, свідчить разючий контраст між астрономічними витратами на меморіали й святкування та матеріальним забезпеченням ветеранів. Чи може вважатися нормальним такий стан справ, коли ветеран десятки років мешкав у підвальному приміщенні, інвалід війни не мав коляски або нормального протезу, не міг купити собі ліки або навіть необхідних речей, у той час, коли мільйони карбованців народних коштів витрачалися на помпезні меморіальні комплекси? Вочевидь, їх варто було б збудувати лише тоді, коли кожному з ветеранів, котрі чудом вижили у страшній бойні та мають безперечне право на увагу до себе, держава вже забезпечила би гідне життя. Мова йде не про те, щоб забути страшні роки народного лихоліття, а про те, щоб спогади про війну цинічно не перетворювалися у засіб маніпулювання свідомістю мас в інтересах правлячої більшовицької верхівки, котра сама не в останню чергу сприяла розв’язанню Другої Світової війни.

Сучасна Росія теж використовує цей інструмент ідеологічного маніпулювання свідомістю народу, знаходячись у лихоманковому хворобливому стані пошуку ворогів як всередині держави, так і за її межами (наполегливо прагнучи залучити до цього процесу і країни СНД). Як би чеченська сепаратистська загроза не була б для неї дійсно небезпечною, то цю або іншу небезпеку росіяни без сумніву обов’язково вигадали. Цікаво, що, протестуючи проти подвійних стандартів європейських країн, котрі вдалися до військових дій у Югославії, Росія сама веде подвійну гру. Говорячи, що сепаратизм становить одну з найсильніших загроз для її державності, Росія активно сприяла сепаратистських рухам в Грузії, Молдові, Азербайджані, Криму. Самопроголошена Придністровська республіка була б неможлива, якби вона не отримувала міцну військову та економічну підтримку з боку Росії. Як відомо, тональність та зміст промов деяких російських урядовців в Севастополі, котрі розпалювали антиукраїнські та сепаратистські настрої, призвели до того, що їх в Україні було оголошено персонами non grata.

Росія, де більшовизм подовжує свою інерційну дію у знов позбавлених ліворадикальної ідеології ідеях великодержавності, в міжнародному плані підтримує свій авторитет нагадуванням про володіння ядерною зброєю, а у внутрішній політиці вважає найбільш результативним засобом боротьбі з тероризмом тотальне знищення чеченських міст та сіл. Якщо взяти до уваги, що бюджет Голландії дорівнює бюджету сучасної Росії, можна задати риторичне запитання, чому нідерландський нарід не заведе собі атомну бомбу та не почне примушувати весь світ більше поважати себе з цієї обставини? Відповідь очевидна – формула виживання голландців принципово відмінна від російської, у них любов до власної нації не пов’язана із близьким до ненависті нехтуванням правами інших націй.

Нація як материнське начало «запліднюється» ідеєю державності у конструктивному плані лише тоді, коли державні форми національного буття набувають ознак усталеності та перспективності. До утворення таких умов виживання нації її бездержавне буття не розглядається як ознака неповноцінності та недосконалості. Якщо говорити про Україну, то достатньо поширеною є думка про «традиційну» бездержавність української нації, внаслідок чого і виникають всі ті проблеми, з якою зіштовхується Україна. З цього приводу можна навести два зауваження.

По-перше, твердження про сталу бездержавність України є досить проблематичним. Розгляд її як прямої спадкоємниці Києворуської імперії дозволяє говорити про глибокі коріння традицій державності в нашій країні. Визнання своєрідного автономного державного існування українських земель у складі Великого Князівства Литовського, в якому руські (українські) закони та мова були провідними, а його панівна верхівка дуже швидко перейняла всі звичаї та зовнішній вигляд тодішніх наших предків, дозволяє деяким історикам твердити, що за тих часів відбулася певна трансформація, а не зникнення української державності. Наявність необхідних ознак державності має і доба Козаччини (власні закони, суди, армія, органи самоуправління тощо). Ці факти переконують в тому, що цілковитої бездержавності, на кшталт тієї, в якій перебували, скажімо, родоплемінні народи, в Україні не було. Навіть у такому обмеженому вигляді, в якому оформилась державність України як союзної республіки СРСР (наявність якої не в останню чергу була визначена фактом існування Української Народної Республіки), вона, набуваючи навіть і за цих умов досвіду державного будівництва, була відома світові як одна з країн-засновниць ООН тощо.

Аналізуючи думки І. Лисяка-Рудницького з питання неісторичності української нації, В. Кремінь та В. Ткаченко зазначають, що хоча «перериви» української національної екзистенції безсумнівні, все ж таки йдеться про фази тяглості та спадкоємності української національної історії – княжофеодальної, козацької та модерної. Цю спадкоємність забезпечували широкі верстви селянського люду, оскільки збереження автентичності народу не потребує спадкоємності складних соціокультурні інституцій. Але для збереження себе як «політичного народу» нація потребує якісно інших вітальних сил. Для смерті нації не потрібна фізична загибель етносу – вистачає, щоб у спільноті зникла воля бути окремим політичним суб’єктом. (10, сс. 30-31).

Чи не найяскравішим проявом такого прагнення є праця Пилипа Орлика «Вивід прав України», де він пристрасно доводить факт політичної суб’єктності України як у стосунках з московським царем, так і з Європою. Він наполягає на тому, що Україна як князівство була суб’єктом міжнародного права (про що свідчать її договори з іншими державами і, власно, договір з Московським Двором, тому що із своїм володінням цар договорів заключав би). Це була перша спроба апеляції до норм міжнародного права з метою юридичного обґрунтовування легітимності прагнення України на вільне державне існування. Мова йде про Карловицький договір (26.01.1699) що закінчив війну, яку вела Туреччина з Польщею, Московщиною, Цісарем та Венецією. За ним Польща знову дістала втрачені раніше Поділля й Правобережжя. У 1712 році на Правобережжі, що було нібито під владою Польщі, стояло московське військо.

П. Орлик на підставі свого договору з Туреччиною жадав панувати на Правобережжі і тому Москва вказувала європейським дипломатам, що домагання Орлика порушають цей договір і тим самим загрожують рівновазі в Європі. Проти цього аргументу і виступає "Вивід прав…". П. Орлик закликає європейські держави у відповідності до тогочасного міжнародного права, (яке допускало "інтервенцію" і лише тільки після Віденського конгресу 1815 року ввело як постулат правову норму невтручання), вжити заходів щодо скасування московського панування в України, яке не відповідає ні нормам людського права, ні їх власним інтересам. Як прецедент міжнародного права П. Орлик називає Вестфальський трактат 1648 року, що перекроїв Європу та трактат в Оліві (1660), які служили підвалинами публічного права Європи аж до часів Великої французької революції. Тим, хто побоювався, що утворення незалежної України порушить баланс сил в Європі, він (як це часто робив і Б. Хмельницький) апелює до прикладу Нідерландів, де утворення республіки лише сприяло загальноєвропейській справі. Цей приклад був важливим для українського патріота ще тому, що звільнення Голландії з-під влади Іспанії і утворення першої національної держави було для Україні певним історичним дороговказом (11).

Останній момент – історичні строки утворення першої європейської національної держави, має принципове значення. В умовах, коли державні утворення не мали чітко виражених національних рис, коли національна самосвідомість не перебував ще й навіть на стадії етнічної самоідентифікації, тоді й недержавне існування нації за діб «переривів її національної екзистенції» не мало такого від’ємного значення, яке воно набуло за умов перебування нації без держави в оточенні національних держав.

З цією обставиною пов’язане друге моє зауваження щодо фатальної недержавності українців. Коли ми хоча б побіжно оглянемо історію Європи, то ми знайдемо чимало прикладів, коли «національна екзистенція» її народів переривалася на довгі століття. Болгарія з 1018 по 1187 роки перебувала під владою Візантії, з 1396 по 1878 роки там панували турки-османи, після чого північна частина Болгарії ще до 1908 року залишалася васальним князівством Туреччини. Загальний термін несамостійного існування Болгарії – близько 600 років. Майже вся Північ Європи у свій час перебувала під владою Данії, котра у 9-му столітті завойовувала Англію, у 10-му – Нормандію, у 12-13-му – Північну Естонію (Таллінн – «датське місто»). Започаткувавши нове завоювання Англії з метою приєднання її до Датського королівства Кнуд Великий став королем об’єднаних Данії (з 1018), Англії (з 1016) та Норвегії (з 1026). Розквіт могутності Данії припав на часи правління Маргарити Датської, коли датські королі на довгі століття здобули корони Норвегії та Швеції. Норвегія перебувала під владою Данії з 1380 по 1814 роки і 434 роки її несамостійного існування до проголошення незалежності у 1905 році були подовжені ще майже столітнім перебуванням у складі Швеції за Кільским договором антинаполеонівської коаліції від 1814 року. Про датський культурний вплив на Норвегію свідчить хоча б той факт, що норвезькі письменники із світовою славою – Г. Ібсен та М. Бйорнсон ще на початку 20-го століття писали свої твори датською. Швеція з перервами була під владою Данії майже 120 років (1389-1435, 1448-1523 роки).

Нідерланди у першій половині 15-го століття були підкорені герцогами Бургундськими, з кінця цього століття вони перебували під владою Габсбургів. З 1556 року починається панування в Голландії Іспанії, котре частково подовжувалося в частині країни навіть за умов створення на її півночі Республіки Сполучених Провінцій. З 1795 по 1813 роки в Нідерландах панує Франція, 1814-1815 роки відбувається її об’єднання з Бельгією, котра відокремилася від спільного Нідерландського королівства тільки в результаті революції 1830 року. Загальний термін несамостійного існування Нідерландів – близько трьох століть. Німеччини та Італії як цілісних держав до 19-го століття взагалі не існувало. Історії середніх віків та Нового часу відомі Генуезька або Венеціанська держави, Саксонія або Прусія, а не Італія чи Німеччина як такі. Проте мало хто звинувачує італійців або німців у вічній схильності до розбрату та багатостолітнім нехтуванням інтересами цілісної національної держави.

Коли мова йде про нібито незаперечну недержавність українського народу, можна згадати, що для історії Європи немає суттєвої відмінності між Кальмарською унією Швеції, Норвегії та Данії під владою датського короля та Люблінською унією Литовського князівства та Речи Посполитої під фактичною владою короля польського, що мала безпосереднє відношення і до України. Постає питання, чому ж тоді не йдеться про традиційну недержавність Норвегії, Швеції, Греції або Болгарії, багатьох інших сучасних європейських націй, включно з Ізраїлем?

Дійсно, недержавні часи України – 80-тирічне провалля татаро-монгольського іга, Руїна, «губернське» існування в складі імперій незаперечні, проте українці мають не менше підстав твердити про традиційність своєї державності, ніж багато інших європейських народів і в цьому плані все залежить від ступеня подолання в’їдливого почуття меншовартості, що його так довго прививали українцям. Більш того, відсутність жорсткої владної вертикалі, традиції місцевого самоврядування, регіонально-горизонтальна форма самоорганізації життя, неформальна («гемайншафтна») спільність, що мало місце за умов наявності протилежних рис у сусідніх державах тих часів, коли всі ці ознаки громадського життя в Україні існували, робить нашу країну, з оглядом на тенденції сучасного дрейфу державного життя цивілізованих країн у бік регіоналізації та створення громадянського суспільства, певним чином предтечею сучасних напрямків зміни форм організації державності в Європі. Можливо, саме ці риси, зважаючи на історичну долю України, і послужили причиною того, що її форми організації громадського життя було знищено, не дивлячись на такий військовий опір, котрий за чисельністю та майстерністю нічим не відрізнявся від військових дій армій великих держав, коли у битвах з обох боків брали участь десятки тисяч вояків.

Жорсткій централізованій державі колонізаторів необхідно було протиставляти таку ж жорстку соціальну організацію громадського життя в Україні, але цього, як відомо, не сталося. Українці у влаштуванні свого суспільного життя орієнтувалися перш за все на «гемайншафні» (Gemeinschaft) цінності та діяли так, нібито вони не перебували в оточені зазіхастих експансуючих «гесельшафтних» (Gesellschaft) держав. Серед функцій, що супроводжують чоловіче начало, Е. Фромм називав агресією та опір, але вони мають бути не тільки національно, але й державно зорієнтованими. Інакше кажучи, досягнення національної емансипації (що спирається на любов до нації-матері) можливе тільки через державно зорієнтований національно-визвольний рух, коли не тільки добро, але й любов повинна мати «кулаки». Інакше навіть за наявності національної самосвідомості представникам такої недержавної нації доведеться задовольнятися лише крихами з «панського столу» великодержавницької нації, котра із своєї милості буде визначати дозволимі форми національного буття нації підкореної, зазвичай відводячи їм роль етнографічної шароварної екзотики. Отже, в цьому плані національно-визвольний опір є цілком конструктивною формою ствердження любові до нації.

Відновлення загубленої перед Руїною політичної волі нації бути суб’єктом міжнародного життя пройшло в Україні ті ж самі стадії, що і національна самосвідомість молодих націй, котрі не мали історичного досвіду державності (фольклорно-етнографічну, мовну, культурну та літературну), повернувшись, нарешті, до політичного (державницького) рівня репрезентації національної ідеї.

Поряд з цими чинниками становлення національного буття за новітні часи у всьому світі відбувалося під значним впливом економічних підвалин суспільного життя, зокрема – індустріального виробництва. Саме цієї точки дотримується сучасний англійський соціальний антрополог Е. Геллнер (12, с.23). За його думкою, нації – це структурні утворення, які постають внаслідок взаємодії культурної та політичної сфер життя суспільства (в минулому ці сфери діяли автономно). Національна ідентичність є об’єктивною потребою індустріальних суспільств, тоді як у аграрних суспільствах такою потребою була релігія. Індустріальне суспільство руйнує архаїчну замкненість феодального суспільства з його чітким розподілом людей на верстви та «ранги». Воно стимулює загальну писемність, освіту, соціальну мобільність. Нормою стає екзосоціалізація, коли вже неможливо набути освіту лише в межах родини або села та формується загальнодержавна система освіти. Виникає потреба у високій культурі, що ґрунтується на писемності та освіті. Держава і культура пов’язуються одна з одною і через це культура набуває рис універсальної нормативності стосовно усіх членів суспільства. В такому разі вона вже перетворюється на культуру національну, що інтегрує власний соціум, відмежовуючи його від сусідніх спільнот.

Проте, за Е. Геллнером, вирішальну роль у процесі націотворення відіграють не економічні або політичні, а саме культурні чинники. При цьому відбувається певний селективний відбір культур, яких завжди більше, ніж націй, що здобули державність, "державний дах" над головою. Ці культури без усякого опору попрямували на смітник історії під натиском індустріальних суспільств. Населення півдня Росії в культурному відношенні досить не схоже на населення півночі цієї країни, проте воно на відміну від України не відчуває своєї відмінності як національної. Яка саме культурна спільнота стане осередком націотворення аж до здобуття "державного даху" над головою, залежить від багатьох майже не прогнозованих чинників.

Критикуючи тезу про повстання націй як процес пробудження прадавньої сплячої сили, Е. Геллнер доводить, що нація – це принципово нова форма соціальної організації, що ґрунтується на повністю усуспільненій, вже не стихійно, а централізовано відтворюваній державою "високій" культурі. Ця культура не може самовідтворюватися, як це могла робити традиційна селянська культура. Їй потрібна політична державна підтримка. Інтереси культурних спільнот та політичної влади починають тяжіти одна до одної, внаслідок чого постає національна культура – ядро формування політичної нації. Ті, хто дивився на постіндустріальне суспільство як на суспільство із космополітичними цінностями, помилився. Разом із цим суспільством прийшла доба націоналізму. Хоча немає нічого неможливого у тому, що суспільство колись стане "єдиним культурно-освітнім резервуаром" із єдиною владою та освітньою системою, для сучасності нормою є національно-культурна та національно-державна диференціація (13).

З точкою зору Е. Геллнера можна погоджуватися або не погоджуватися, тим більше, що саме поняття нації у нього набуває специфічного змісту (що виключає національне існування всіх етносів, що не пройшли стадію індустріалізації або їх доіндустріальне національне буття). Але важливим моментом його поглядів є твердження про об’єктивність процесів становлення та історичної перспективи існування націй, з чого логічно випливає висновок про те, що і феномен націоналізму не можна скасувати за чиєюсь примхою або за суб’єктивним бажанням.

Якщо ж спробувати застосувати концепцію Е. Геллнера до історії становлення української нації та національної свідомості, то виникають деякі проблеми, пов’язані із тією обставиною, що в Україні процес індустріалізації та урбанізації відбувався в умовах домінування імперської нації як за царських, так за совєцьких часів. Відповідь на питання, яким чином індустріальна урбаністична культура стала нормативною для усього українського народу і призвела до формування консолідованої української нації, потребує більш докладних досліджень. Вочевидь, це неможливо з’ясувати без врахуванні цілої низки вторинних чинників, серед яких – вплив селянського традиціоналізму на самосвідомість рекрутованих у міста робітників, досвід політичної боротьби за самостійність як у радикально-націоналістичних, так і у комуністичних та соціалістично-національних формах, факт утворення хоча і позірної, але все ж таки формально визнаної всіма країнами соціалістичної державності.

Вочевидь, не в останню чергу це відбулося внаслідок формування саме української «високої» культури, що деякий час мала підтримку навіть в УРСР в партійно-державному будівництві, в освітянській, книгодрукарській, мовній та військовій політиці. Недаремно історія цієї культури зводиться до періодичних коливань від більш-менш значного заохочення українізації до тоталітарного утиску та репресій з боку імперського керівництва тоді, коли ці процеси, на їх думку, заходили занадто далеко і заважали «інтернаціональному вихованню».

У наші дні функціонування «високої культури» в Україні відзначається деякими суттєвими особливостями. З одного боку, традиційна українська народна культура все ще зосереджується переважно у сільських регіонах, у той час як в містах подовжує панувати підсилена впливом сучасної мас-культури культура, що склалася в умовах домінування росіян. Проте водночас несільська українська культура чим дальше набуває ознак елітарності в її «високих» формах. Українська мова перестає бути мовою простих селян та переважно західноукраїнських городян, тобто, так званої «етнічної маси». Вона стає ознакою вишуканості та аристократизму не лише серед українофільних інтелектуалів різних національностей, а перетворюється на живу, «гречну» мову дипломатів, урядовців, адміністративних посадовців, депутатів, бізнесменів, політиків, науковців тощо. Незнання української мови громадянином сучасної України стає ознакою консерватизму або небажання зміни звичок, печерного шовінізму або життєвої млявості, особистісних лінощів або нерозвинутих розумових здібностей. З метою доведення інтелектуальності та свого щирого ставлення до української мови (мені особисто це доводилося спостерігати) навіть ті, хто постійно спілкується російською мовою часто з гордістю демонструють своє знання маловідомої української лексики.

Слід сказати, що в незалежній Україні підтримка національної української культури залишає бажати кращого, що досить докладно показав у своїй статті С. Симоненко. Згадаймо лише пропорції між україномовними та російськими ЗМІ, тиражами книжок та журналів. В одному з номерів взимку 2000-го року газета Народно-демократичної партії «Людина і світ сьогодні» наводила дані, що біля половини від загальної кількості газет та журналів в Україні видається російською мовою, не кажучи вже по те, що їх тиражі буквально задавили україномовну періодику. На книжковому ринку на сто одиниць російськомовних видань приходиться лише чотири одиниці україномовної продукції. Російська політична експансія зараз змінила свою форму і перейшла у наступ переважно в культурі мас-медіа. Достатньо згадати, що з десятка FM-радіостанцій, що їх чути в Одесі, немає жодної україномовної і лише деякі з них інколи вставляють у суцільний потік російськомовних передач українські фрагменти. Але які претензії можна виставляти приватним ЗМІ, коли навіть на Одеському обласному державному телебаченні українська мова губиться у передачах болгарською, молдавською та гагаузькою мовами, не кажучи вже про російську. Питання полягає не в тому, щоб ці мови етнічних меншин, які знайомі мені з дитинства, взагалі не були присутні в ефірі, а в тому, щоб українці Півдня України самі не почали відчувати себе на положенні нацменшини, коли наша мова лише фрагментарно «додається» до ефірного лінгвосередовища нашого краю, а не утворює його основу.

Але врешті решт сам факт настороженої фіксації цієї обставини (іншомовності як одного з проявів «іншості» неукранців) не міг не сприяти закріпленню почуттів національної відмінності, національної специфіки та національної самобутності українців. Деякі політики часто занадто акцентують на регіональних відмінностях України. На мій погляд, гідні подиву ті обставині, як, перебуваючи у складі різних держав, на величезній за європейськими мірками території, українці в цілому несуть в собі почуття тотожності. Їх культурні, звичаєві, обрядові, релігійні та мовні відмінності не настільки значні, щоб говорити про те, що українська нація (можливо, лише за винятком лемків та бойків) складається з відносно відособлених спільнот (на кшталт мінгрелів або сакартвелів, швабів або баварців, північних італійців або сицілійців тощо). У всякому випадку, діалектні відмінності української мови не настілки сильні, як це має місце, наприклад, у Німеччині або Італії, де носії різних діалектів часто не розуміють один одного.

Все це свідчить про наявність в українців цілісної етносвідомості, підсиленою дією низки важливих факторів. Це посилення визначалося, серед іншого, тією обставиною, що українці в культурному відношенні навіть на побутовому рівні мали значні відмінності від народу, що через свою державоутворюючу роль був найсильнішим джерелом загрози асиміляції українців – росіян. Про ці відмінності свідчать не тільки достатньо красномовні записи іноземних мандрівників, котрі, порівнюючи українців та росіян, відзначали значні розбіжності між ними у культурі, побуті, звичаях та вдачі. Не менш авторитетними є зауваження самих росіян – І. Тургенєва про дві «родственные, но противуположные народности», або І. Буніна про разючі відмінності побутового влаштування українців (з їх «біленькими чистими хатами», «садочками» тощо) та росіян (що жили на зайнятій території «по-чорному», нібито терміново, некомфортно, без оздоблення та прикрашення своїх обійсть та осель). Важливим свідоцтвом щодо особливостей українців є думки Василя Гроссмана про їх надзвичайно високу духовність та моральність, коли навіть в страшних сталінських концтаборах вони зберігали людяність та доброту. Не зайвим буде послатися і на ті приклади, що їх наводить у своїй статті в цій збірці В. Барладяну-Бирладник. Не можна скидати з рахунку і таку важливу і часто пафосно заяложену обставину, як свободолюбність українців, котра випливає з їх природного індивідуалізму на персональному рівні та колективізму на рівні життя громади. На цю рису українців, поряд із їх емоційно-чуттєвою цілісністю, життєлюбством та життєстійкістю вказує В. Храмова (14, с. 5).

До посилювачів процесів національного самовизначення слід також віднести універсально-культурні обставини, дуже чітко і дещо страхітливо описані Е. Геллнером як такі, що визначають зникнення з історичної арени тих етнічних культур, котрі не збудували над собою справжнього «державного даху». Загроза національної смерті, що відчутно зависла над Україною у 1960-1970-ті роки – роки відвертого, неприхованого російщення, зіграла ключову роль у наростанні опору нації цим тенденціям, що певною мірою і підготувало ту дивовижну (на перший погляд) легкість, з якою свобода нібито сама «впала» в руки або «випала» на долю українців. Цей процес розтягнувся у часі на століття, тривав підспудно, без зайвого афішування, оскільки репресивна машина СРСР весь час пильно стежила за будь-якими, щонайменшими, проявами українського свободолюбства та безжалісно знищувала його. Але внутрішня рішучість української нації позбавитися неісторичного стану, «глобальної непредставленості» в світі, розуміння того, що ми маємо всі підстави бути самими собою в цьому світі, врешті решт визначили, як би офіційно не ставилися до ініціаторів, провідників та учасників визвольних змагань в сучасній Україні, перемогу українського національного руху. Ясна річ, що тут свою роль відіграли процеси історичної нежиттєздатності совєцької наддержави та соціалістичної економіки, але як тільки тоталітарний прес було вже хоча б трішечки полегшено, українці не опинилися у стані національно-державної невизначеності та виявилися цілком готовими взяти свою долю у власні руки. Через це у своїй тезі щодо неможливості «повстання», «відродження» націй Е. Геллнер правий відносно будь-кого, але тільки не до українців.

Зависання реальної загрози зникнення та уникання цієї загрози цілком відповідає базисній універсально-культурній формулі світовідношеня. Ця формула при описі розвитку окремих цивілізацій конкретизується в понятійній тріаді А. Тойнбі «народження – розквіт – загибель». Україна ж в своєму національному бутті неодноразово народжувалася, але ще ніколи не досягала кульмінаційного пункту розвитку – реального розквіту. Натомість середній член формули часто замінювався останнім, причому у його найсильніших варіантах – смерті, нищення, зникнення. Відведення загрози загибелі і є певним торжеством нації, яка, здолавши смертельну загрозу, відроджується до нового життя. Тут яскраво виявляються екзистенційні параметри буття не окремої особи, а нації в цілому. Ось чому за відповідних обставин загроза буттю нації розцінюється її представниками як небезпека, що загрожує окремій особі як представниці національної спільноти, міра якої не йде у ніяке порівняння із загрозою для індивідуального життя цієї окремої особи. Звідси – ті теж достатньо затерті, але золоті за своєю суттю поняття, котрі від їх «тертя» набули ще більш яскравішого блиску, – такі, як національна гідність, жертовність, самозречення. У цьому випадку розгортання мортальної перспективи особистісного життя в своїй основі має чітку іммортальну спрямованість, оскільки таке життя, укорінене в національну цілокупність, не зникає з індивідуальною смертю людини.

Будь-яка, в тому числі і національна спільність людей має ознаки чуттєво-надчуттєвої реальності, оскільки не можна мати справу з нацією взагалі і не можна знайти людину, яка реально була б поза національним буттям, хоча і синтетичним. Якщо родове безсмертя людини здійснюється в роді, а рід – це не просто рід, а – на-рід, то і родова сутність людини поза національним неможлива. Подовжуючи себе в роді, людина подовжує себе і в нації. Коли дехто зрікається нації, або говорить щось таке, нібито він за національністю є, наприклад, «одесит», то така людина постає як індивід, позбавлений національної самосвідомості, але не національних, хай змішаних або спрощених, ознак. Ментальність, культура, побут, звички, мовний тип мислення, світобачення та багато інших ознак цих людей тієї чи іншою мірою мають відому національну природу та національне походження. Такий «містечковізм» відразу тане, як тільки ця людина попадає в інше національне середовище, де її національна належність, хай нею самою і не визнана, визначається у порівнянні з чіткою самоідентифікацією представників іншої нації.

Не можна любити людство в цілому і не визнавати своєї національної особливості, тому що любов передбачає тотожність у відмінності і відмінність у тотожності. Заклик любити всіх людей – це перш за все заклик любити всі нації, у тому числі і свою, оскільки «людина» як така існує тільки у національних проявах та вимірах. Не можна любити людство і зневажати чи принижувати будь-яку національність, бо вона є складовою частиною людської спільноти. Справжнє значення терміна «інтернаціоналізм» видно з його складників (inter-nation), через що інтернаціоналіст – це зовсім не той, хто заперечує нації як такі, оскільки відсутність нації унеможливлює і взаємодію між ними, а той, хто визнає націю як самодостатню та стійку спільноту людей, якій необхідно налагоджувати відносини з іншими такими ж самими спільнотами.

Головна тенденція у світовій культурній ситуації сучасності – це потяг до взаємне тяжіння різних національних культур, коли через їх взаємодію замість замкненого монокультурного національного буття створюється умови для формування глобального полікультурного довкілля. Що може запропонувати такому світові людина без власного коріння, без власної національної душі та глибокого засвоєння власної культури? С. Аверінцев з цього приводу говорив: «Якби в мене не було друзів серед євреїв, латишів, грузинів, німців, англійців, кого ще? – я ніколи по-справжньому не дізнався б, до якої міри я є росіянином. Відмінність національних типів робить можливим взаємопорозуміння, котре включає в себе елемент люблячої посмішки, навіть доброго жарту – і над собою, і над іншими» (15, с. 20). Українській культурі в цьому плані належить ствердити власну автентичність з тим, щоб стати дійсно репрезентованою та відкритою – як її до світу, так і світові – до неї.

Не менш важливим моментом є національно-політична, а не тільки етнічно-національна автентичність. Коли на Олімпіаді по стадіону біжить спортсменка з Франції, то всі коментатори називають її француженкою, не дивлячись на темний колір її шкіри. Коли в ту чи іншу країну прибуває делегація з України, всі знають, що приїхали саме українці і ніхто з прибулих не стане спростовувати цю свою належність тією обставиною, що його мати українка, батько росіянин, дід поляк, одна бабуся єврейка, а друга – молдаванка. Внаслідок цього в Україні зміцнення її власного національного буття повинно здійснюватися як її національно-державне ствердження, в результаті якого має сформуватися українська політична нація.

Підсумовуючи, зазначимо, що коли йдеться про пошук автентичності та справжності в аспекті національного буття людини, то до уваги береться перш за все трансцендування особи в національне як загальне. Чому питання національної автентичності стоїть так гостро? Вочевидь, тому, що воно торкається найсуттєвіших вітальних інтенцій людини, є специфічною формою досягнення нею безсмертя в роді. Тобто, цей процес за своєю суттю є проявом та реалізацією базисних вітальних настанов людини, за допомогою яких здійснюється подолання індивідуальної скінченності. Гострота міжнаціональних конфліктів визначається гостротою адекватно або не адекватно сприйнятих вітальних параметрів буття в світі, коли, кожна по-своєму права, та чи інша нація якщо не вважає себе «кращою за всіх», то принаймні ніколи не визнає себе «найпоганішою». Нація, як вже говорилося, утворює ту сферу загального, до якої залучається окремий індивід, долаючи тим самим свою одиничність та темпоральну скінченність. Таке трансцендування «в націю» є конкретною формою реалізації родової сутності людини, яка не підлягає скасуванню.

Змістом відношення особи до цієї загальності є любов, Ерос. Ерос як ставлення індивіда до національної спільноти виступає способом, за допомогою якого він зникає в роді, досягаючи надіндивідуального буття. Завдяки цьому окрема людина отримує ознаки справжності як родової істоти, стаючи одиничним втіленням загального буття. Водночас ця загальність виступає як певний світоглядний Абсолют, який не потребує щодо себе ніяких додаткових обґрунтувань. Усвідомлена належність до нації означає знаходження укорінення у минулому та забезпечення буття у майбутньому. При цьому слід розрізняти форми прояву національного – чи то у його етнічно-національному, чи то у політично-національному плані. Разом з тим необхідно також враховувати тип національної культури (народної, масової або «високої»), яку трансцендує індивід.

Саме відповідність вітальним базисним інтенціям людської особистості визначає «справжність» або несправжність особистісного буття, одним з проявів якої є національна автентичність. У своїй статті Н. Іванова-Георгієвська прагнула показати, що сучасна масова культура навіть з штучно включеними до неї національними елементами в цілому є поверхневою і тому досягнення в ній глибини національної автентичності є проблематичним. Проте саме через найкращі зразки цього типу культури за сучасних умов відбувається взаємний вплив та збагачення національних культур, в процесі чого відбувається органічне входження іншокультурних форм до національних культур, а не втрата останніми ознак національної ідентичності. За приклад можуть слугувати пісні Віктора Павліка, де турецька мелодика та українська мова утворюють цікавий гармонійний ансамбль, який аж ніяк не збіднює нашу культуру і робить українську складову реальним елементом синтетичної масової культури. Хто знає, можливо, саме таким шляхом деякі представники нашої молоді тільки і визначаться у своїй національної автетичності, що вже є чималим досягненням, оскільки це може стати відправною точкою розвитку справжньої національної самосвідомості. Аналогічну роль можуть відіграти і оселедець у сучасного українського модника, і усвідомлення екскурсантами специфіки української трансформації античних міфологічних мотивів в Уманському парку. Справа полягає не в тому, що відвідувачам цього парку запропоновані вторинні (несправжні) за своєю суттю витвори мистецтва, а в тому, що навіть через них їм поки що не розкрилися ті загальнолюдські КГП-значення паркових символів, про котрі докладніше йшлося в цій збірці в статті про міфологічні підвалини сучасної масової свідомості, котрі, відповідаючи найсильнішим вітальним інтенціям людини, можуть бути експлікованими навіть у її імітаційних, «несправжніх», формах.

Література

1. Ожеван Н. Язык политики и языковая политика: посттоталитарные проблемы преодоления этноязыкоцентризма. – Документ NTLM.

2. Бердяев Н.А. Русская идея. // Вопр. философии. – 1990. – № 1. – С. 77-144.

3. Майборода О. М. Зарубіжна етнополітологія про природу національних рухів. // Філос. І соціологічна думка. – 1991. – № 12 – С. 69-81.

4. Могильницька Г. Цілував яструб курочку… До питання про «захист прав російського населення». // «Чорноморські новини». – Газета від 19 серпня 2000 року.

5. Залізняк Л. Історія української державності. – Курс лекцій. – К., 1999.

6. Фромм Э. Ситуация человека – ключ к гуманистическому психоанализу. (Пути из больного общества). // Проблема человека в современной западной философии. – М., 1988. – С. 443-482.

7. Канетти Э. Превращение. // Проблема человека в западной философии. – М., 1988. – С. 483-503.

8. Муретов Д. Эрос, народ и политика. // Новое время. – 1991. – № 50. – С. 40-42.

9. Канетти Э. Гитлер по Шпееру. // Канетти Э. Воспоминания. Масса и власть. Совесть литературы. – М., 1990. – С. 66-90.

10. Кремінь В., Ткаченко В. Україна: шлях до себе. Проблеми суспільної трансформації. – К., 1998

11. Орлик Пилип "Вивід прав України" // Історія філософії України. – К.,1993. – С. 148 – 154.

12. Геллнер Э. Нации и национализм. М.,1991.

13. Погорілий О.І. Соціологічна думка ХХ століття. – К., "Либідь"–1996. С. 208-212.

14. Храмова В. До проблеми української ментальності. // Українська душа. – К., 1992. – С. 3-15.

15. Аверинцев С. Когда рука не сожмется в кулак. // Век ХХ и мир. – 1990. – № 7. – С. 16-21.

Опубліковано : Універсальні виміри української культури. – Одеса : 2000 р., с. 49 – 67.

Попередній розділ | Зміст | Наступний розділ

Сподобалась сторінка? Допоможіть розвитку нашого сайту!

© 1999 – 2019 Група «Мисленого древа», автори статей

Передрук статей із сайту заохочується за умови
посилання (гіперпосилання) на наш сайт

Сайт живе на

Число завантажень : 4909

Модифіковано : 18.08.2012

Якщо ви помітили помилку набору
на цiй сторiнцi, видiлiть її мишкою
та натисніть Ctrl+Enter.