Криптоправославний?
Наталя Яковенко
Почати варто з достоту буквальних свідчень про сліди “православної пам’яті” в свідомості Заславського-католика. Так, один зі своїх листів він датує “днем св. Петра руського” [36]. В іншому листі, описуючи забави під час так званого обливального вівторка після Великодня, зауважує, що й сам ледве не став жертвою цих забав, бо “z Dubna do Zasławia w nasz poniedziałek wielkanocny wyjachal był” [37] (підкреслення тут і далі моє. – Н. Я.). Католицька Пасха припадала в цей рік (1623) на 13 квітня, а лист датовано аж 27 квітня, причому згаданий епізод описується як свіжа новина, отже – йдеться про православну Пасху, де великодній вівторок припадав на 22 квітня, а князь уникнув пригоди, виїхавши напередодні – в “наш” великодній понеділок 21 квітня. Не менш характерна обмовка є також у листі, написаному в стані шоку від раптової смерті малолітнього сина Кароля, якій передувала смерть дочки-немовляти, що померла в Любліні. Готуючись до похорону обох дітей, князь наказує урядникові перевезти тіло дівчинки з Любліна до Заслава з належними почестями, що їх мають організувати люблінські ксьондзи, яких названо “попами”:
“Ja tam po ciało córeczki wyślę i po ks[iądza] Marcina, które niech z ućciwością wyprowadzą popi” [38].
Чимало свідчень є й про те, що для князя справді, як висловився Мелетій Смотрицький у вже згаданій дедикації до “Апології”, “w jednej cenie chodzi … Cierkiew Wschodnia i Zachodnia” [39]. Так, у 1628 або 1629 р. він дарує Успенській церкві Львівського православного братства “рызи-фелон чорного аксамиту взорыстого… шыроко и богато злотом нитковым в квіти гафтованыє, крест назаді з фіритов з каменми” [40]. Православний священик в очах князя є такою ж недоторканою особою, як і ксьондз. Наприклад, у листі до заставного власника с. Обеніж, який побив місцевого попа, Заславський нагадує про неуникненність Божої кари за таке блюзнірство:
“Możecie za wielkie dobrodziejstwo Boże to poczytać, że wam ręka w ten czas nie uschła, kiedyście nią swiszczennika bili, ale nie jużeście przepłynęli, odwleka czasem karanie Pan Bog…, sam jawnie albo przez czł[owie]ka was porarze” [41].
Показово й те, що в Заславському замку, крім католицької каплиці, діяв православний храм: у листі до вдови одного зі слуг князь пише, що вона може ховати тіло небіжчика саме тут, де він волів бути похований – “byłali wola w moim zamku w cerkwi, gdzie w.m. rozumiesz nauczciwsze miejsce, tam go w.m. pogrzeb” [42].
Безумовно вищою за конфесійні нюанси є, з погляду Заславського, й така пріоритетна в тогочасних уявленнях вартість, як “слава предків”. Скажімо, синові князя Олександра, народженому 3 січня 1617 р., було дано при хрещенні ім’я Василь. (Baziliusz) [43], яке тогочасні католики Речі Посполитої не вживали, натомість воно промовисто перегукувалося з іменем “славного предка” – Василя-Костянтина Острозького, православного прадіда хлопчика. Не підлягав обговоренню й за-повіданий предками патронат над слугами та підданими незалежно від їхнього віровизнання. Так, відкидаючи закиди луцького єпископа Богуслава Бокші Радошовського щодо православного посвячення новозбудованої церкви в с. Битень, князь гордовито апелює до “правильності” віри своїх православних предків, які опікувалися цією церквою:
Strony cerkwi tutejszej nie mogę rzeć, żebym nie wiedział, że już jest poświęcona, bom ją sam dokończywszy oddał greckiemu nabożeństwu, nie chcąc nic przeciw woli przodków swych czynić, o których mam nadzieję, iż pomarli w ś[więtej] wierze, nie udając się za blędami, które świeżo nastali… [44].
Як бачимо з наведених прикладів, ставлення Олександра Заславського до Православної Церкви збігається з позицією, що була загалом властива магнатам православного кореня. Перейшовши на католицький обряд, вони, з одного боку, зберігали шанобливий пієтет перед вірою своїх “славних предків”, а з другого – мусили дотримуватися обов’язків патронату над підданими й слугами “dwojakiego narodu” [45]. Одним із проявів цієї віросповідної індиферентності можна вважати ставлення до обрядових різниць Східної та Західної Церков як до речі малосуттєвої. Це добре фіксується, зокрема, в листі Олександра Заславського до володимирського унійного владики Йоакима Мороховського: мотивуючи виправданість “грецького” богослужіння в костьолі, князь у якості прикладу згадує аналогічні позиції князів-католиків Миколая (?) Чорторийського та Януша Острозького:
… sam widział w kościele jezuickim w Lublinie celebrującego niebosczyka ojca metropolitę (Іпатія Потія. – Н. Я.). Ks[ią]żę jmć zaś Czartoryski miał ojca Galazego u siebie, który jako mi sam ks[ią]żę j.m. powiedział liturgiae w kościele naszym w Lublinie odprawował. Widziełem i to, iż we Włodzimierzu ociec dziekan jeden w cerkwi przed książęcem j.m.p. Krakowskim (Янушем Острозьким – Н. Я.) miał mszą, zaczym tuszę, iż i ociec Ioan nabożeństwo swoje ritu Graeco unitem bywszy w kościele naszym odprawować może [46].
Складніше вести мову про “православний слід” у свідомості князя в тій сфері, що її, за влучним окресленням Маргарити Корзо, можна визначити як “прикладне богослів’я”, себто конкретні взірці й моделі поведінки християнина, які інтерпретувалися по-різному залежно від конфесії [47]. Чи не провідне місце серед них, як відомо, належить шляхам та засобам досягнення спасіння. Потридентське католицьке душпастирство виходило з засади, що головним стимулом відповідної поведінки має бути страх перед пеклом і загробними муками, ба, практикована після Тридентського собору сукупність засобів залякування/перестерігання вірних навіть отримала в історіографії назву “пастирства страху”. На противагу цьому, православні віровчителі, наслідуючи традицію Василія Великого та Йоана Златоуста, зверталися, переважно, не до залякування, а до почуття сорому перед Богом і людьми як до форми внутрішнього самоконтролю – “доброї слави” [48], ототожнюваної зі страхом Божим і покликаної відвертати від поганих учинків (“пастирство сорому”) [49]. Що ж до есхатологічної тематики, то вона в православ’ї, на думку Вацлава Гриневича, мала пасхальний характер [50]. Її порушували найчастіше, відповідно, у проповідях на сиропусну й м’ясопусну неділі, де належало з “пильностію і страхом” слухати застереження про Страшний Суд та загробні муки [51]. Відносне ж почастішання наприкінці XVI – на початку XVII ст. звернень православної українсько-білоруської учительної літератури до “теми страху” дехто з дослідників пояснює впливами західного християнства [52].
З огляду на сказане, мусимо визнати, що Олександр Заславський оцінює свої шанси на спасіння в категоріях швидше православної, ніж католицької християнської етики, апелюючи до “сорому”, як ось тут: “po śmierci mojej … nie zawstydzony, da Bog powstanę przed stworzyciela i sędzią mojego” [53]. На ще одну згадку про осуд/“добру славу” натрапляємо в листі до володимирського православного владики Єзекіїла Курцевича. Що йдеться не про побутові плітки, а про сферу, дотичну віри, видно з контексту листа. Владика поза очі назвав князя “niezbożnym panem”, а той категорично заперечує свою “безбожність” такою мотивацією: “Nie czuję z łaski Bożej żadnej w sobie niezbożności. … Nie latam po ustach ludskich o jakie nierządy, o jakie cudzołostwa abo nieprzystojne, nie według mej conditiej życie” [54].
Імовірно, реплікою православної етики є також ужитий в одному з листів топос “простоти” – однієї з основоположних цінностей східного християнства пізньосередньовічного зразка [55], де за моральний взірець служили “вбогии, покорныи, простыи” апостоли, що їх обрав Христос [56]. “Ukaże Bog, – пише в одному з листів Заславський, – kiediskolwiek niewinność moję, a jako poprostu i sc[z]yrze na świecie żyję” [57]. Акцентований тут ідеал “простого” й “щирого” життя, як здається, можна співвіднести з властивим православній традиції споглядальним відчуженням від реальності [58] – на відміну від вимоги активної, діяльної позиції християнина, що її започаткували протестанти [59] й розвинули єзуїти, прищепивши потридентській католицькій доктрині [60].
Підсумовуючи, можна констатувати, що сліди “православної ідентичності” Олександра Заславського фіксуються доволі виразно – як на свідомому рівні шанобливого ставлення до Православної Церкви та її обрядів і вірних, так і на підсвідомому рівні – у випадкових обмовках та в послуговуванні певними топосами православної християнської етики.
Примітки
36. До Цярновського: Заслав. 1616 р. (АРК. Archiwum Sanguszków. Rps. 75. T. 1. S. 14).
37. До батька: ІІолонне. 27 квітня 1623 р. (Idid. T. 3. S. 204).
38. До Дамецького: Тайкури. 27 вересня 1618 р. (Idid. Т. 1. S. 571).
39. HLEUL. Texts and Facsimiles. Vol. 1. P. 519.
40. Інвентар 1637 р.; Заславського названо тут “київським воєводою”, що вказує на час дарування: Архив Юго-Западной России (далі – Архив ЮЗР). Киев, 1904. Ч. 1. Т. 10. С. 166.
41. До Бусовинського: Школень. 27 липня 1616 р. (АРК. Archiwum Sanguszków. Rps. 75. T. 1. S. 34).
42. До Кустицької: Турійськ. 21 січня 1618 р. (Idid. S. 392).
43. Хлопчик помер 16 лютого цього ж року (Idid. S. 113, 144).
44. Турійськ. 28 червня 1617 р. (Idid. S. 271).
45. Це вислів із листа 1639 р. перемишльського унійного владики Афанасія Крупецького до кн. Катерини Острозької (Archiwum Główne Akt Dawnych w Warszawie. Archiwum Zamoyskich. Nr 424. Rps. 23.). Ширше про специфіку віри “людей великих” див.: Н. Яковенко. Паралельний світ. Дослідження з історії уявлень та ідей в Україні. Київ, 2002. С. 39-57.
46. Турійськ. 1 лютого 1618 р. (АРК. Archiwum Sanguszków. Rps. 75. T. 1. S. 412).
47. М. А. Корзо. Образ человека в проповеди XVII века. Москва, 1999. С. 5-6.
48. Пор. передмову Кирила Транквіліона Ставровецького до “Зерцала богословії” 1618р., де він закликає читача: “с пилностю стережи своєи славы и чести, абысь єи не згубив за сладость малую гріха” (Цит. за: Л. Довга. Уявлення про “честь” у трактаті Інокентія Гізеля “Мир з Богом чоловіку” // Соціум. Альманах соціальної історії. Київ, 2005. Вип. 5. С. 251).
49. Зіставлення “пастирства страху” й “пастирства сорому” на прикладі проповідницьких текстів та з залученням дослідницької літератури див.: М. А. Корзо. Образ человека в проповеди XVII века. С. 48-82.
50. W. Hryniewicz. Eschatologia. Doktryna prawosławna // Encyklopedia Katolicka. Lublin, 1983. T. 4. S. 1113-1116.
51. В. Зема. Есхатологічні мотиви в руських проповідях на м’ясопуст (XVI – перша половина XVII ст.) // Соціум. Альманах соціальної історії. Київ, 2004. Вип. 4. С. 199-213.
52. Пор.: М. В. Дмитриев. Между Римом и Царьградом. Генезис Брестской церковной унии 1595–1596 гг. Москва, 2003. С. 85.
53. Лист до Мєндзибожа: Заслав. 22 січня 1617 р. (АРК. Archiwum Sanguszków. Rps. 75. T. 1. S. 132).
54. Дубно. 30 вересня 1623 р. (Idid. Т. 3. S. 384).
55. Пор.: В. Зема. Семіотика “простоти” в творах Іоана Вишенського // Генеза. Київ, 1997. № 1 (5). С. 183-187.
56. Учительне Євангеліє кінця ХVІ ст. Цит. за: М. В. Дмитриев. Между Римом и Царьградом. С. 83 (датування обгрунтоване: С. 72. Прим. 1).
57. Лист до Мєндзибожа: Заслав. 7 березня 1617 р. (АРК. Archiwum Sanguszków. Rps. 75. T. 1. S. 164).
58. Пор., серед іншого, проникливу деконструкцію т.зв. “реалістичного” струменя в “Зерцалі богословія” Кирила Транквіліона Ставровецького 1618 р.: С. И. Маслов. Кирилл Транквиллион-Ставровецкий и его литературная деятельность. Киев, 1984. С. 116-117.
59. Огляд розвитку “етики активності” на підставі концепції “покликання” людини (Beruf), сформульованої Лютером, див.: М. Вебер. Протестантська етика і дух капіталізму / Пер. Олександр Погорілий. Київ, 1994, С. 69-79.
60. М. А. Корзо. Образ человека в проповеди ХVІІ века. С. 114-129.