Початкова сторінка

МИСЛЕНЕ ДРЕВО

Ми робимо Україну – українською!

?

Плебс versus нація

Дмитро Донцов

Утопія versus легенда, хуторянська «кальокагатія»

Коли ми схочемо обняти однією формулою всі зазначені в попередніх розділах прикмети нашого провансальства, то нам доведеться шукати цю формулу в його відповіді на питання взаємовідносин між одиницею (або їх сумою) і нацією з одного боку, а з другого – між різними націями. І в однім, і в другім випадку (хоч з першого погляду видається інакше) ставить наше провансальство «партикулярне» понад «загальне». В обох випадках ігнорує воно волевий чинник націоналізму: не нація, лише що інше є causa sui; волевий, моторовий центр націоналізму лежить не в нім самім, лише поза ним; формально – ця воля обмежується (у нашого провансальства) – санкцією інтелекту, експерименту («законів суспільного життя») і «спільною правдою»; матеріально – всякими на позір «вищими», та, в суті речі, партикулярними ідеями («нищої братії», «черні», кляси, провінції, «людськості»).

Ми бачили тут інстинктову ненависть, з якої всі ідеологи провансальства (праві й ліві) ставилися до слів – «панування», «влада», «окультна сила» держави, нація «милостію божію»; до права нації визначити національну приналежність своїх членів, до національного «афекту», «пристрасті», до безмотивної національної волі, що ставить себе над поодинокими одиницями, над даним поколінням, над провінцією і т. п. В цім ставленні провансальства було надзвичайне примітивне розуміння національного колективу, як і колективу взагалі.

Для середньовічної філософії (номіналістів), в розгарі спору про universalia, «універсальне» було лише сума «окремих», обнята одним і тим самим ім’ям, словом. Універсальне – це було тільки збірна назва для різних речей, і поза ними немало ніякої реальності. Так думали і наші провансальці про націю. Для них ідея нації (її бажання, потреби) не могли існувати як forma separata (Томаса), зі своїми власними завданнями й цілями, не зв’язаними з хвилевими цілями й бажаннями одиниць. Так як homo значило для них стільки, що omnes homines, так і «народ» не більше, як «всі люди», Грицько, Петро, Семен та ін., так що цілі народу, які відрізнялися від стремлінь Грицьків і Петрів (їх «свободи» і «щастя»), або старалися підчинити собі ці останні, – були «окультизмом», а в партійній агітації – «зрадою інтересів народу».

Так прийшло до утотожнення (національного) гурту з механічною сумою його поодиноких членів; його інтересів – з примітивними інтересами їх, а головне, до заперечення права нації хотіти, права накидувати свою волю одиницям, племенам, провінціям, поколінню. Для наших націоналістів, як у Спенсера, – не існувало соціального censorium-y, а тому добробут агрегату, взятий окремо від добробуту одиниці, не міг стати метою, до якої треба стреміти. Модерна соціологія вчить, що є спеціальні роди вчинків, думань і почувань одиниці, які силою себе їй накидують; що багато з цих почувань не є «наше власне діло, а припливають на нас із зовні», з колективу. Тому для соціолога, якась думка або почуття є загальним тому, що воно колективне (себто має менше або й більше обов’язуючу силу), але для провансальця, який визнає лиш те, що бачить – коли якесь почуття колективне то тільки тому, що воно загальне [Е. Durkheim. – Die Methode d. Soziologie. Leipzig, 1908, s. 28, 34].

Життя, свобода, щастя всіх є для нього колективним ідеалом, бо це ідеал загалу Грицьків і Петрів. Думка, що боротьба, експансія нації і т. п. мають бути метою одиниць, тому, що це потрібне для цілого – є для провансальця найбільш абсурдною річчю в світі. Лиш «теологи» безпардонно касували самовистарчальність окремих речей, підкреслюючи першенство «загального», ідеї, «вічного». В тім і був Гераклітів момент філософії тих «теологів», так ненависної соціальним епікурейцям. Провансальці мали свою теорію: в них не «поодиноке» означувалося «цілим», не випливало з нього, а навпаки, «ціле» було витвором поодиноких речей, що існували вже перед тим. Це був послідовний атомізм, який приводив до анархізму, подібного до Штірнерівського, хоч він і носив маску «людяності» і «громадськості».

Фоєрбах проголосив «дух», «ідею» – «теологічною примарою», признаючи одиноко реальним тілесну, змислову людину, але він визнавав ще права колективу. Штірнер – а за ним і наші провансальські анархісти – негують права колективу (помимо своєї фразеології). Єдино потрібним для них є «поодиноке». Тільки що в Штірнера це «поодиноке» є «die selbstherrliche Persönlichkeit», а в наших провансальців – це пасивно терпляча «людина». Але і один, і другі не позволяють колективові втручатися в її «права».

В цьому атомістичному розумінні нації, на перший погляд, суперечив провансальський космополітизм, інтернаціоналізм, який все ж ставив якусь цілість над одиницями, «загальне» над «окремим». Але це на перший і поверховний погляд. Бо це дійсно був провансальський космополітизм, себто він виходив з заложення не колективу, лише тієї самої одиниці. Пацифіст, що стрінувся в окопах з противником, розумує: «ми, особисто, не маємо нічого один проти другого, він не більше потребував вбивати мене, як я його». – Із цього розумування виводиться злочинність війни (в тім числі й визвольної).

Це був світогляд примітивної людини, яка не визнає за колективом інших інтересів, як за окремою людиною. Коли людина ця особисто не має нічого проти другої, значить і нація не має нічого проти другої, бо нація, це ж ніщо інше, як сума таких самих окремих одиниць. З цього власне підкреслення, моменту «окремого» виріс наш провансальський космополітизм, заперечення національної зверхності, вийшла наука про те, що «всі люди брати», про загально людські інтереси» і т. п. Тут не на одиницю накладалися певні тягарі, певна ідеологія в ім’я загальної правди, лише чисто особисту правду проектувалося в площині колективних інтересів; їх інтернаціоналізм не був створенням вищого колективу (Рах Romana, British Empire), лише приборканням уже існуючого (національного), увільнення одиниці, юрби, від усяких приказів згори, а головне – увільненням від вічного закону боротьби за існування між націями…

«Людськість», «космополітизм», «інтернаціоналізм» – то не був мужній інтернаціоналізм Dei gratia пануючих, що з своєї ідеї робили інтернаціональну, підчиняючи їй слабші. Ні, цей «інтернаціоналізм» – був їх «тихим пристановищем», де вони збігалися – мов стадо овець перед громовицею – разом, в юрбу до «Ліги Націй», до пацифістичних товариств, так само як до вегетеріанських і протиалкогольних, щоб працювати «в любові й братерстві», бо не мали сили стояти самітно, зробити з себе якийсь осередок, коло якого крутилося б все інше. Так зі своєї атомістичної теорії наше провансальство прийшло – до занику ідеї (національного) колективу, ідеї нації, що має волю над «окремим», до проголошення права вибору на річ племінного «піднаціоналізму», або космополітичного «націоналізму», до розпорошення самого поняття нації.

Цей самий світогляд привів до занику поняття нації, до занику ідеї боротьби, всякого зрозуміння для неї і почувань, получених, з нею. І в однім і в другім випадку – це було нехтування волевим моментом у національнім чиннику, в національнім почутті. Поняття нації, особливо політичної, якому іманентні поняття волі до влади й боротьби, стало неясне і непотрібне. Але все ж таки вони, що безперестанно мали на устах слова «народ», його «щастя» і т. п., мусіли мати якесь своє поняття цього народу? Мусіли, і мали, але це не було поняття нації політичної, лише – власне «народу», простіше кажучи, плебса.

Плебс ще в старім Римі числився як протилежне патриціатові, частина нації, позбавлена політичних прав, товпа, що жила всякими іншими інтересами, лише не справами політики й влади; справами приватними, але не інтересами цілості нації. За часів феодалізму в Європі таким плебсом була буржуазія. Коли вона стала політичною нацією, плебсом стала лише кляса пролетарська й селянська, і т. д. Зрікаючись зверхності, власної політичної ідеї, ставлячи приватні інтереси одиниць понад «окультні» інтереси держави й нації, як окремого колективу, спихаючи в своїй тактиці боротьбу за владу на друге місце, – наше провансальство мусіло прийти до утотожнення «нації» з «плебсом».

Його нація це було розлюзнене товариство з правом сецесії його членів, «вільна спілка», до якої хто хоче приступає, а кому не вигідно – виступає; його ідеалом були нації як «добровільні товариства, зв’язані не більше того, скільки вимагала потреба, і міцні на стільки, на скільки існування їх не шкодить правам особистої свободи» [M. Костомаров. – Две русских народности]. Демократизм вони утотожнювали з «мужицтвом». Але це була особлива – їх демократія. Як і мужицтво, вони передусім думали про рівність, але не про свободу, і тому готові були забути про момент свободи (влади), коли хтось забезпечить їм рівність: як Драгоманів з своїм царофільством, як Грушевський і ціла наша плеяда істориків, які відкидали політичну свободу, коли вона «вимагала жертв» від того самого «народу». Вони просто «покланялись народові як животворящій стихії… котра мусить одвіт дати на всі наші питання про індивідуальну і общеську свободу, про індивідуальне і людське щастя». Щастя одиниці, щастя всіх, вільність від усяких «окультних» сил, що стояли над ними – і охорона від усяких жертв, це був ідеал нашого провансальства, ідеал суто плебейський.

Але від стремління до захоплення влади, від всякої агресії, вони «в національних питаннях не йшли дальше тієї границі, яка визначалася потребою «самооборони», оборони своїх економічних і культурних, «мінімальніших» інтересів. Особливо ненависний був їм «принцип державного насильства» [П. Житецький (Д. Дорошенко. Огляд укр. історіографії, стор. 176, Прага, 1923)]. В народі, як і тодішні москалі, від яких вони взяли свою науку, бачили вони щось містичне; все що виходило з глибин народної юрби, набирало в них тим самим вищу, містерійну силу; vox populi був для них vox Dei. Вони були експонентами маси.

Їх поняття про нарід не було поняттям тих, що хочуть його десь вести, в довір’ї до своєї великої правди, яку вони носили в серці і в ім’я якої кликали масу йти за ними до своєї цілі, не спиняючись перед жертвами; ні, їх народолюбство це була слізливо-сантиментальна любов мирного провінціала до рідного окружения, його благоденствія і мирного житія його затишної парафії. Це не був націоналізм нації, чисто релігійна ідеологія, з волею будувати, з завойовницьким інстинктом, з жадобою панування й влади, – то був вузько ограничений націоналізм провінції, сантиментальна ідеологія, яка стреміла лише «визволити» особу від усяких пут і забезпечити їй незакаламучене спокійне життя під чиїмибудь опікунчими крилами. Свій патріотизм вони принизили до любові, до «рідної сторононьки», до її звичаїв, до «регіоналізму».

Замість вкласти в поняття нації велику ідею, високу ціль, що стояла б понад «партикулярним», – вопи зробили собі бога з феноменального – обмежили об’єм поняття пащі (1). Замість включити в поняття нації не тільки «нині», але й «завтра», – вони задовольнилися лиш першим; вони обмежили поняття нації в часі (2). Вони були поза часом, а їх ідея – ні ретроспективною, ні проспективною, без традицій вчора, без завдань завтра. Взиваючи до розуму й виклинаючи почування, фанатизм, – вони зробили національне почуття плитким і яловим; обмежили його інтенсивність (3). Відповідно до того пристосувався й цілий їх світогляд, який знав замість «легенди», «міту» – погідну й нудну утопію (ad 1); замість руху – спокій (ad 2) і замість протесту – немічний жаль (ad 3).

Суттю того світогляду було недовір’я до вибуховості, до пристрасті. Supremus motor людської душі був «розум», не воля. На чинний спротив і агресію той світогляд не міг здобутися. Він боявся бути жорстоким до чужих так само, як до своїх; боявся обидвом накинути свою волю, повести своїх за якоюсь блискучою оманою. Коли б він вірив у ці останні, взагалі в «окультні» сили, – він знав би лише ідею й протест в ім’я її, хоч би це й мало принести біль «окремому». Але для нього це «окреме» було суттю, і тому коли в страшній боротьбі за існування воно гинуло – одиноке почування, яке опановувало його, це був тілесний біль, сум.

Там де не «універсалія» мала реальність, а «партикулярне», – вічний приплив і відплив людської енергії викликав лише песимізм і нудний біль. Наше провансальство не розуміло таких «фантазій» як релігії, національні місії, самовистарчальні національні ідеї, які знали інші народи, які будували «вічне», що утверджували тяглість своєї колективної волі хоч би за ціну гибелі дочасних дібр і жертв сучасних поколінь. Наше провансальство того не знало, і тому сум або туга є головні прикмети нашої вдачі й головні форми реагування на зовнішні сили. Це реагування зупинилося на першім щаблі, на почутті болю, і не перейшло на вищий, на спротив, на активне бажання усунути суперечність між внутрішнім і зовнішнім через заперечення останнього.

Наші націоналісти, згідно з тим як відбивається їх світогляд у літературі, це діти будня, що «не викрешуть з себе ані вогню екстази й радості, ані кривавої скарги»… З книжок нашої літератури «говорить чутливе серце замученого жителя» наших гір і долин. Він шукає «розради в резигнації, в безвольній надії, що чейже колись прийде всьому кінець… Ані могучих відчувань зла, що вели б до бунту… Спокій (тут є), легкий, лагідний… Добряче серце, яке не в силі реагувати на зло». Збудити в читача, в людини, «чутливе серце», до «всіх, кого гнітять окови» – ось головний мотив життєвої філософії провансальства [ЛНВ, V, 1910].

Це є його «гуманність», гуманність тих, що не вміють боронитися, яку десятками років ширило наше «красне письменство». Правдива гуманність не витягає на світло дня лише негативної сторони нещастя, його стихійного «болю» як такого, вона є ще й мораллю покривдженого, афірмація того, в ім’я чого він виповідає війну життю, наражуючи себе на небезпеку. Але симпатія наших провансальців далека від цього світогляду, вони симпатизують – з жертвою нещастя, хоч би пасивною; їх смутить не зламання їх волі, лише тілесний біль; не те «вічне», чого їй не дали здійснити, лише те «дочасне», яке при тім потерпіло. Це симпатія старих баб – якими блискучими іменами в літературі вона б і не покривалася. Хаос, непевне, безодня, що вабить героя – ця симфонія не для глухонімих провансальців.

В нас «логікою розсудили, що загалом нема безодні, нема нічого, лиш атом, момент», – і це ігнорування безодні людських «ілюзій», «фантазій» і «примар», що дають одиниці піднесення над собою і формують «життя», привела провансальців до безнадійного песимізму й суму: по «моменті», «атомі» не лишилось нічого, навіть безодні, в яку вірили «фантасти», лишався лиш сум і жаль… Як свічадо, відбиває його в собі ціла наша література. У Лесі Українки меланхолія викликалася страхом перед загибіллю «вічного», перед заламанням волі до перемоги, у многих інших – їх сум спричинило не заламання волі, стремління, лише – їх кожночасної об’єктивації: смерті одиниці, поразки даної генерації, голоду, хвороби, матеріальної руїни, «партикулярного», («атома», «моменту»), що було для них найважніше на світі, і з чим не лучився ніякий виклик об’єктивному, що його хотілося знищити; жодне самоутвердження волі, яка, загибаючи в одиниці, таки не піддається силі окружения.

Тієї афірмації волі даремне ми й шукали б, бо вона існує там, де є почуття власного права. Того в нашого провансальства не було. Роз’їджене пістряком інтелектуалізму, воно все зверталося (як ми, вже бачили) до «доброго серця» противника. Політика була тут, тим самим духом натхнена, що й поезія.

«Дужі! Волю прекрасну віддайте…

Ситі! Землю Господню верніть…

Хижі! Чулими, добрими станьте –

і в покуті гріхи замоліть»

[О. Олесь. – Вибір поезій (вид. Лаврова)]

Така була одинока реакція провансальської ідеології на об’єктивне, що не давало йому жити, і чи не нагадує вона «народництво», винниченківщину з їх просьбами, але не грозьбами; з їх огидливо-благальними закляттями противників? Чи не нагадує цілий світогляд нашого національного «відродження», як воноі переломлювалося в психіці своїх провансальських провідників? Нерозвиненість правової психіки не позволяла їм відповідати протестом на нарушення їх прав; «права» нації вони розглядали не як правові, лише як норми моралі, які «зобов’язаний» міг, але яких отримання не смів ніхто від нього вимагати (як, напр., приписи любові до ближнього, і др.). Що ж дивного, що в таких випадках лишалося лише благання о ласку, а в разі відмови – туга?

Дати себе звести почуттю протесту й гніву, спротивлятися нарушению своєї волі, на це наш провансальський філістер неспосібний, бо тієї волі не має. Він здібний лише, як стара бабуся, оплакувати тілесний біль; одиноке почуття, що в нього живе, це «людське серце» старої няньки, філантропічний пафос армії спасіння, квакерів і товариства охорони звірят… Хтось сказав, що з великих націй англієць любить свій рідний край мов жінку (за котру зобов’язаний дбати), француз – як коханку (для якої хоче посвятити все)) а німець, як стару матір (яку повинен утримувати). Я б додав до цього, що українець любить рідний край, як стару няню, яка для нього, (а не він для неї) має багато речей робити, і на груди якої міг би він виплакати своє переповнене горем серце…

Суть провансальського світогляду – це «гуманність» і «толеранція». Для них закон життя не боротьба, лише солідарність і взаємна любов. Для них вороги й ворожі нації це, хоч і кати, є або «брати в соціалізмі», «брати в поступі» або в «людськості», в «Сході Європи», в «слов’янстві», але завжди – брати. Для мужньої психології ворог є ворог. Одна з немногих представниць цього мужнього світогляду в нас, устами своєї героїні, Маріям, на закид, що вороги «не відають, що творять», відповідає: «І єхидна несвідома, а всяк її розтопче, як стріне на шляху»… Але наш провансалець забороняв чіпати скорпіонів довкола нас, «бо й скорпіон жити в світі бажає, а чи ж винен він тому, що їдь у хвості своїм має?»

Це не виїмок! Ту ідею висловлює й Драгоманів, який понад усе ставить «гуманізм» і наказує «з кождим… обходитися справедливо та по людськи». Це правило «не позволило й не позволяє нам супроти наших ворогів та ворогів справедливості виступати з чимсь «нелюдським» та «несправедливим» [М. Драгоманів. – Чудацькі думки]. Тим пересякнута поезія, як уже цитованих так і не згаданих тут авторів. Про ту ж «гуманність» читали ми і в Драгоманова, що радив галичанам не воювати «шовінізмом» і «ненавистю», або в Грушевського й Винниченка, що намовляли робити революцію «без проливу крові», силою «внутрішньої правди». Пригадайте цілу філософію українофільства, радикалізму й соціалізму, які бачили причину національної агресії чужих народів супроти нас лише в «панах та царях», в «несвідомості».

Засаднича «гуманність» («не чіпай мене, то й я тебе не зачіплю»), це була найвища чеснота провансальства, або як казав Ніцше: «Чеснота то є тихенько сидіти в багні… (Шевченкове «сидіти нишком»). Ми не кусаємо нікого і уступаємось з дороги кожному, хто хоче кусати, у всім наша думка така, яку піддають нам» [Фр. Ніцше. – Про чеснотливих].

Ця «гуманність» була теж головним законом у відношенні до свого народу. Тут «одиноким клейнодом» було – життя одиниці, одинокою реальністю – момент, одиноким щастям – сидіти на рідній купі гною, щоб лиш не було «руїни, крові і страждань». «Бути гуманним – значить бачити в кожнім людину рівну собі», і очевидно, жалувати її. Тому в нас жалують провокатора, коли він матеріально терпить і має діти й жінку. Тому (з жалю) прощають у нас «зміну переконань», викликану «тяжким матеріальним положенням», але не дарують незалежну від цього, правдиву переміну дійсних переконань. Протест, обурення, прославлення й гордість з приводу смерті того, хто впав, боронячи свою ідею, – це за сильні переживання для провансальця. Він знає тільки симпатію або плач. «Вони можуть – каже Суарес про орієнталів – ніколи не сміятися, але за те вони плачуть; вони вміють плакати, і не червоніють навіть плачучи» [André Suarès. – Trois hommes, Nouv. Revue Française, Paris, 1913], як правдиві плебеї…

Такими плебеями є наші провансальці. Вони на всі події дивляться з точки погляду філантропа, що знає одну панацею на людські нещастя: лагодження звичаїв, гомеопатичну поміч, жаль, потіху, а ніяким способом не пристрасть, не спільне почування, не насильне збурення status quo, ніякі здвиги і катастрофи. Тому власне їх «чуле серце» не приймало «кривавих кошмарів» революції. Вони мріяли про «кращу будуччину», але не про шлях, який до неї дійсно веде.

Поезія зусилля лишилася їм чужа. Перед морем хаосу, перед видом смерті, перед безоднею, що раптом відслонила їм завіса будуччини, – чулися вони мов дикуни, які побачили вперше блиск і лоскіт вогневої зброї: вони впали на коліна і зачали відмовляти молитви. їх обгортає «сум на вид руїни». Їх смутить те, що стає «з кожним днем все більше і більше крові». Вони нарікають на «криваві дні, сумні, страшні» революції, бо їх маніловське серце сподівалося, що вона прийде в образі «веселої весни». Вони не приймають революції такою, якою вона є: для них вона повинна бути «яблуневоцвітна», «звуколірна» і «з музикою».

Їх разить вид страшної картини, коли «смерть шумить косою». Їм стає «страшно» від цього пекла життя. В стихії змагу й боротьби для них немає жодної краси. Вона не є для них підкріпленням віри в силу людської природи, лише доказ того, що «людське серце до краю збідніло». Країна боротьби – це для них «проклятий край», в якім «ніколи не буде раю», поки, замість закону боротьби, не завітає до нього погідна добросердечність і всепрощаюча любов «космічнооркестрових» філістрів [В. Поліщук. – Звуколірність; П. Тичина. – Замість сонетів та октав; «Веселка» (Каліш)].

Ідеали? О, вони про них говорять що дня, але їх ідеал також (очевидно соціалізм) мусить бути «музикальний», бо «соціалізму без музики ніякими гарматами не встановити». Зударення двох сил, з яких одна має знищити другу – в ім’я своєї правди – це «містерія», якій вони приглядаються з чудуванням, бо не знають ані своєї правди, ані не мають волі до її здійснення; їх закон – це «гармонія», гіпотетичне твердження, так вигідне для геніїв угоди. Найвищий приказ – це «людяність», взаїмна симпатія, злагодження звичаїв, – чеснота слабих, які не вміють стати сильними.

Не маючи ніякої думки, вони толерантні до всякої. Не вміють сказати ні Так, ні Ні, вони симпатизують і з потакуючими, і з тими, які заперечують. Мораль сильних – розвивати всі свої сили, розкошувати щастям свого – це було недопустиме для тих, для кого заповіддю було не здобування, а гармонія, не здобуття, а симпатія і солідарність. Одиниця цінилася тут не за ті великі стремління, що жили в ній, що були вищі від її «тілесного», – лише тільки вже через те саме, що це була людина. Тут усі люди були рівні, як і всі нації.

Відповідно до того світогляду була їх утопія. Кладучи натиск на «партикулярне», не «загальне» своє прив’язання до феноменів, до світу з’явищ, до теперішнього, до «щастя всіх», вони це переносили й на свій ідеал, царство незакаламученого й нудного спокою, без руху. Сорель каже, що великим революційним силам, епохам і верствам, які жадібні влади, хочуть захопити її собі шляхом революції, – властиве уявлення цієї борні в формі міфу, легенди. В формі «останнього суду», «дня гніву» (християн), «катастрофи» (К. Маркса), картини зударення двох ворожих сил (якому м. ін. прекрасний вираз дав уже згаданий вислів Б. Хмельницького), – сил, що виключають одна другу.

Міф, що захоплював прихильників нової віри, – це сподівання активних верств. Сподівання верств пасивних – є утопія. Міфи, – пише Сорель, – це не опис речей, але вираз волі. Утопія навпаки, це витвір розумової праці… По спостереженні фактів, стремиться збудувати модель нового ладу… В той час, коли міф кличе людей приготовлюватися до бою, щоб зруйнувати те, що існує, – утопія хоче спрямувати думки в напрямку реформ, які можна осягнути зміною системи [G. Sorel – Reflexions la violence].

Коли утопія характеризує розумовий момент, коли її доводиться доказами; коли, в своїй природі, вона не певна, піддається сумнівам, то легенду характеризує безуслівна певність, віра. Достоєвський пише про предтечу большевизму, «беса» Верховенського: «він дивиться на речі так, як би чекав руїни світа, і то не колись там (прикмета утопій), після пророцтв, які могли б і не здійснитися, але цілком рішучо… позавтра рано, точно 25 мінут по 10-ій».

Позбавлене всякої віри провансальство, очевидно, не мало тієї певності, і тому його образ ідеалу був не міт, що сталить сили й захоплює, тільки уявлена прекраснодушна утопія, що зафіксовує спокій. Наше провансальство не дало жодної легенди, як дали її (не кажучи вже про християнство) деякі національні рухи Заходу. Дав нам цей міф Шевченко, але його або не зрозуміли, або скартали, як Драгоманів, за те, що він «зачитувався Біблією», черпав для створення своєї національної легенди з «мрій пророків про суд Божий». Лише плаксиві і слізливі утопії, розумові конструкції раю замість легенди знало наше провансальство, раю, що мав прийти не в формі Dies irae, не як «день гніву», лише – як Deus ex machina, як ласка, без усяких волевих зусиль заінтересованої сторони.

Не дарма два типові представники нашого провансальства скінчили утопіями: один – ідилічною «трудовою монархією», другий – «Соняшною машиною». Цей день мав прийти, то «як радісна весна», то як «Ормузд ясний молодий», то «у промінні як пишная весна», у вінку з квіток з «ріднесенького поля». Чому і в який спосіб? На це нема відповіді. Просто – «минеться негодонька й доленька настане» [М. Старицький. – Щоголів]. Як минеться? Чому минеться? – А що ж то обходить миргородських утопістів? Вони вірять, але й та віра не віра пророків у свою правду, але сподівання нижчих духом, що чейже мусить «заглянути сонце і в наше віконце».

Тими утопіями роїться також наша публіцистика, «все мине, що гірко було – наступлять дивнії роки», тигр лежатиме коло ягняти (утопія Драгоманова), одна Русь коло другої (утопія «хліборобів»), один «нарід» поруч з другим «народом» (утопія радикалів, демократів, соціалістів). Утопістами є й наші комуністи, в тім самім сенсі. Вони також чекають, аж настануть «дивнії роки і потече і знову медом і молоком свята земля». От як оповідає типовий під тим оглядом Вал. Поліщук у своїм «Адигейськім співці», де нещасливі адигейці билися, билися, аж з півночі «держава робітнича – допомогла Адіге щиро, свою республіку створить, де праця заплелась вінком барвистих націй в одно об’єднання: – робочий люд» [Червоний шлях, 1923, І]. Цілком як для Костомарова, «власний розвій кожного зі слав’янських народів» треба було осягати «з допомогою інших споріднених націй» [М. Костомарів. – Записка про панславізм, Україна, чч. 1-2, 1924].

З височини тієї утопії вони з неохотою сходять у діл, де багато «сварок», а часом і крові, де нема ані спокою, ані «звуколірності», ані «музики», де так тяжко годити суперечності. Тому розуміють вони собі свій ідеал не в формі тривожного й яскравого міфу, а в формі сонного спокою гоголівського Миргороду… Це «ніжно-мрійний» подих «зорі-волі». Лише екстремісти можуть захоплюватися, як Сорель, «варварською» філософією міфу, або як Барес, мішати в одно «кров, насолоду і смерть». Наші утопісти «України долю бачать не в тім, щоб вибитись на волю та кров слов’янську проливать, і засівати трупом поле», лише щоб побачити всіх слов’ян «в одній сім’ї» [О. Кониський].

Тією фразеологією рідного запічка, так часто переношуваною провансальцями до громадських справ, залюбки оздоблюють вони свої утопії. Їх серце передусім «спокою просить», «любові тихої бажає» [О. Кониський]. Вони нарікають, що хоч «козацькі й ляцькі сили розвіялись мов прах», то на жаль «не згибла лиш незгода, в вражді ще Русь і Лях», – і мріють, «чи коли настане нам щасливіший час», – чи з’явиться єдність, і згода й мир до нас»? [І. Франко. – Із днів журби] Вони шукають насамперед «блакитного спокою», «танків мрій тремтючих, ніжних, ніжних, в шатах білосніжних». Вони самі не знають чого прагне їх роздвоєна душа, «чи спокою, чи гучного бою»? [В. Чумак. – Червоний вінок, Одеса, 1919] – але і з запиту, і з контексту, і для самого автора хіба, нема двох відповідей на той сумнів.

Яка поезія, така й політика. Провідник нашої соціал-демократії – в розгарі того «гучного бою» – мріє про «селянську мирну країну», викликає «тугу за чистим людським, мирним селянським життям», за «ладом», без «братовбійчої різні». А дальше так малює ідеал своїх товаришів (і свій власний): «це буде щось цілком нове, ідеально невинне, сантиментально гарне. Всі люди будуть смирні, як ягняточка, всі житимуть у прекрасних палацах, ходитимуть в гості один до одного» [В. Винниченко. – Цит. праця, II, стор. 183].

Подібним ідеалом філістра захоплюється й голова другого відламу соціалістичного міщанства, «есерів». Він поручає нам той стан, коли «буде стоять лише тиша повна соняшного сяйва, диханням квіток, музики без слів, віршів, краси перехрещуваних у повітрі промінів» [М. Сріблянський. – Етюди про футуризм, Одеса (Каліш), 1924]. Німці та інші «насильники» серед народів, – пише ранішній Франко, люблять «краску крови і блеск сталі», а «нам хліборобам що з мечем почати?» і радить «патріотичний меч перекувати на плуг, обліг будуччини орати – на серп, щоб жито жать, життя основи – на вила, чистить стайню Авгійову» [І. Франко. – ].

Так уявляли вони собі свій ідеал, «сантиментально гарним», з «блакитним спокоєм», з «тишою», з вилами і гноєм… «Партикулярне», не «загальне», світ з’явищ, «тіло», людина та їх сума, її «добробут» – були для них усім. А що – як каже Гегель – «без спокою неможливий ніякий добробут», тому то наше – «буржуазне» чи «соціалістичне» міщанство й мусіло прийти до ідеалу тихого спокою. Не для нього був сорелівський міф…

Це була утопія, так подібна до інших, про які каже Леся Українка:

«Нам ніяково в тому прийдешному товаристві. Нам сумно серед того безкрайного щастя, бо наша уява страждає від довгої плетениці картин без тонів, перспективи і півтонів… Це не життя, а повільне вмирання від щастя, від безжурного, непотрібного добробуту. Нема боротьби, цієї конечної умови життя, нема трагедії, що дає глибший зміст життю» [Л. Українка. – ].

Той світогляд був для них чужий, для них, що марили про інший, з тугою зацькованого пса за тихою криївкою, спокійною затишною домівкою. Пафос боротьби заглушався в них тихими, ніжнозвучними мелодіями, що не дражнять, не підносять волю, лише заспокоюють і вгомонюють. Не перероблення світу шукали вони, лише пристосування до нього.

Ця утопія мусіла стати їх властивим царством, бо нехтуючи чинником волі, вони інакше не уявляли собі визволення, як дорогою ласки. Приклонники легенди числили на свою вищість і на перемогу в конкуренційній борні. Наші провансальці, відкидаючи саму ідею борні й риси характеру до неї потрібні («заборчість», «хижацтво»), не надіючись ка; себе, жадали «рівноправності»: права не для сильнішого, не для здібнішого, лише «для всіх». Історія, що розставляє нації по різних щаблях, не сміє брати критерієм «напруження сили» поодиноких народів; кожний «повинен дістати повну можливість розвою» (нації пани, так як і феллахи й парії), а «прийняття різкого напруження стремлінь за передумову признання національних прав», було для них страшне [М. Грушевський. – Укр. вестник, 1906, І].

Замість з втіхою, з розпачем стверджували вони: «О горе, мамо! Воля, слава й сила відмірюється мірою борби!», а не «великого страждання», не «по мірі крови й сліз». Тому, разом з іншими націями-паріями, воліють вони «могутність, щастя і свободу» України відкупити… сльозами [І. Франко. – Мій Ізмарагд]. Тому вони вірили не в войовничий міф, лиш в утопію, «історичну Немезиду», яка могла прийти для слабих лише в дорозі ласки без зусиль з їх боку. Такий характер носять усі їх утопії. Вони тільки «ждуть» апостола правди і доброї волі. Вони лиш питаються – «а де ж ти зіронька ясна, сподівана бажана воля?» В їх грудях липі «тихесенько щось лебедить і благає о поміч у муці». Вони лиш сподіваються, що «з’явиться вона», ця воля, що «доля щаслива до неньки Вкраїни прилине» мов ніжная мати, мов чиясь ласка… Як ласки чекають безчинно своєї долі лише парії-одиниці і парії між націями [М. Старицький, П. Капельгородський].

Свій ідеал спокою и непорушності переносили вони й в свій ідеал краси. Вони знали лише спостерігавчу реакцію на об’єктивне, не волеву. Лиш любов до свого Я (провінціонального), яке ніколи не переходило до ненависті або гніву проти чужого Ти. Звідси їх краса була не в стремлінні до здобуття, а в тузі за ідилією, за збереженням того, що є. Не в посіданні й агресії, лише в гармонії й спокою, в помадковім dolce far niente. То був ідеал буддизму – полуднева сієста в тропічнім підсонні, коли небо, вода, земля, воздух, здається, застигли, мов у сні. Хто не пізнає в тім образі поетичних картин нашої літератури та… ідеалу наших провансальських політиків?

– «Не Зевс, не Пан, не Голуб Дух, лиш соняшні кларнети»; «не Гнів, лиш соняшні кларнети» [П. Тичина. – Соняшні кларнети]… Таким був їх бог, прекраснодушний міщанський «бог». Зевс – який панував над світом, Пан – символ його «окультної» сили, що є у вічнім русі, Голуб-Дух – що створив з хаосу світ, Гнів – що хоче його зруйнувати, всі ті боги були занадто перейняті волевим формотворчим первнем, щоб заімпонувати мертвим власникам «мертвих душ» українського Прованса. Їм треба було «соняшних кларнетів», тихого муркотіння кота під грубкою, або мрійливого пафосу цвіркуна. В тім лиш бачили вони красу і глузд життя.

«Ми бачимо обличчя природи (каже Дарвін), що сяє втіхою, бачимо нераз надмір поживи; але ми не бачимо або забуваємо, що пташки, які довкола так безжурно співають, живляться переважно комахами або насінням, нищучи безперестанно життя; забуваємо, в якій кількості хижак або інші звірята нищать цих співаків, або їх яйця, або їх молодята» [F. А. Lange. – Geschichte des Materialismus, В. 2].

Власне той другий вигляд природи – не бачать наші соняшні кларнетівці. Вони бачать лиш «гармонію», не боротьбу й оборону, і в тій гармонії й непорушності, а не в русі і змаганні, – красу. їх краса була в «глибокій поетичній ніжності», в «ліризмі і щирості чуття», в «безмежній доброті», в «любові до світу і людини», – в ліричнім онанізмі. Тієї краси шукали вони лише – як казав Шопенгавер, – в світі “vom Wollen losgerissen”, в тій стороні життя, що була “die erfreulichste und die allein unschuldige”. Цю красу назвав Гегель “eine Schönheit der Nervenschwäche”, в якій пропадає все штивне й опірне і де з’являється тільки душа, що відчуває; але душа, в якій можна розпізнати смерть вільного самовистарчального духа [A. Schopenhauer. – ор. cit.; Hegel. – op. cit.].

Краса вічного руху, поезія здобувця, твердих м’язів і твердої волі, мало імпонувала їм, які знали лише красу «гуманності», похилених у журбі чіл, «на долю марних нарікань». Діяльність і рух – це було для Гегеля «вищий ідеал життя», для наших філософів – спокій і щастя в спокою. Непорушність, тиха погідність, стояча вода.

Це мабуть про них сказав Ніцше: «Ваше безжурне споглядання хочете звати ви контемпляцією»; все, – чого можна діткнутися боязкими очима, вам хочеться охрестити «гарним» [Fr. Nietzsche. – Also sprach Zaratustra] – садок вишневий, верби, застигле сонце – зкам’янілий рух… На бік, натомість, відкидається з естетики все, чого не може «діткнути» провансальський філософ, який визнає лиш світ феноменів, а не те іраціональне, вічно рухливе, що дає їм життя. Тому то їх краса не знає драматизму, бо не може його бути там, де ідеалом є непорушний спокій, ані того, що зветься по німецьки das Erhabene, по французьки le sublime, а по українськи – «величне».

Суть поняття величного для Гегеля, це звертатися проти всього «втіленого». Як же ж міг мати це почуття наш провансалець, якого богом було власне «партикулярне», для якого було «вічним лиш тіло»? Так само й драматизм: його істотою є конфлікт, конфлікт індивідуальної волі з об’єктивним, але наш провансалець не знав ні волі, ані не любив конфліктів. Для нього драматизм вичерпувався часом навіть безвинним болем, як щось “Widerfahrendes”, щось що «лучається», те, що «притрапилося»: «трагізм» хробака, розчавленого чоботом прохожого. Далеко завело б нас провадити цей хід думок і в область нашої музичної творчості, але цікаво, що найбільша опера нашого найбільшого композитора («Тарас Бульба» Лисенка), це також скорше опера lirica, ніж опера heroica. В ній даремне будемо старатись знайти «щось сильне», могутнє, широке як тодішня епоха, як тодішні сталеві характери». Все в ній «мелодраматичне» [Черв. шлях, 1924, кн. 11-12].

Тому так тяжко нашій провансальській літературі виступити поза рамки натуралізму. Підпорядковуючи себе всяким «законам» і санкціям, не сміло боязке провансальське Я накинути свою волю матерії. Експресіонізм і романтизм, вищі форми взаємовідносин між творцем і матерією в нас майже не знані. Відношення наших творців до зовнішнього світу, до матерії, переважно пасивне, майже фотографічне: pendant до примітивної форми об’єктивації волі в провансальській політиці, оборони, а не нападу, утвердження партикулярного (матеріального), а не загального (ідейного), «гармонії» (стагнації), а не здобування (руху).

Так як в політиці вони бачили зміст, окремі феномени, а не їх незмінну суть, бачили вони в літературній творчості поняття і виражали їх, а не укриту істоту речі. Звідси є їх замилування до натуралізму, до плебейського подавання всього «мов на лопаті», або, як у нас кажуть, «ясність і прозорість» їх стилю. Не прочування й відгадування речей (що вимагає інтуїції і волевого зусилля), лише їх опис (можливо детальний), пасивне віддавання себе вражінням, що йдуть із зовні, а не майстрування їх. Наш провансальський поет не сугерує речей, лиш називає їх по імені, мов сільська вродливиця, що тикає на них пучкою. Не інстинктове старання вжитися в речі, лише їх чисто інтелектуальна обсервація.

Звідси й стиль провансальця, взагалі те, про що пише, мусить «мати голову й ноги», над І мусять стояти всі точки, виклад повинен бути довгий. А головне все мусить бути ясне. Замазані сильветки й темності Рембрандта, свавільне трактування матерії, її безжалісне уярмлення, простелення вільної дороги невстриманному творчому людському Я, – все це в нас «футуризм», не література. Про все треба говорити з ясністю вульгаризатора і точністю фотографа. Суть – віддання не людського Я, що переборює всі загороди, лише речей, які можна «видіти», в їх спокою, не нарушені заголосним криком, з незмінними, природою встановленими границями між ними, з точно розставленими знаками перетикання, з приписаними цезусами, з точно означеними правилами «милозвучності».

Цілий цей світогляд носив печать неймовірної обмеженості. Воля тут виявлялася, але зв’язано. Провансальський афект обмежувався примітивним відчуванням болю або втіхи, ніколи не розширяючись до почуття протесту, агресії. Провансальська фантазія обмежувалася стаціонарним «нині» або стаціонарним «завтра», гонячи, як у дійсності, так і в будуччині, за ідилією, за гармонією між явищами, але не за чимсь, щоби рвалося геть, стреміло над них. Ідеал був – спокійний і тиша цвинтаря, не стремління, що живе далекою мрією і виривається з пут теперішності.

Коли захочемо шукати за матеріальним підложжям цього світогляду, мусимо схарактеризувати його як світогляд провінціональний, парафіяльний, світогляд рідного загумінку і, ще стисліше – плебейський світогляд. Непереможний потяг до чутливості й вискарження, нічого, щоб дражнило нерви, допроваджувало їх до екстази, намордник на всякий великий вияв енергії, ніяких дисонансів, – що це як не риси провінціяльної вдачі?

Це особливо кидається в вічі, коли ми схочемо спинитися ближче над змістом нашої провансальської «кальокагатії». Сократ бачив зміст життя в участі в усім добрім і гарнім, що він і називав вище згаданим грецьким словом. Як розуміло це слово і його зміст наше провансальство? Їх «кальос-кагатос», їх «добрий чоловік» був як казав Ніцше – євнух, der entmannte Mensch. Їм ходило лише про «гуманізацію», про чесноту плебеїв, що самі не вміють панувати і не терплять цього інстинкту в нікого. В них не було двох бігунів – «спотужнення життя» і «схирлявіння життя» (Verstärkung des Lebens і Verdünnung des Lebens [Nietzsche. – Wille zur Macht, 32, 78]), мірилом високості душі було в них її розніження, співчуття, філантропія з симпатії до нижчого, слабшого, часом нікчемнішого, «толеранція» (нездібність до «Так» або «Ні») і «об’єктивність» (брак віри в свою ідею і бажання її здійснити).

«Добре» було все, що розслаблює, що осуджує всякі сильні афекти, як гордість, гнів – «форма самоутвердження декадентства». «Добрим» був той, хто вмів гасити в собі найсильніші вогні в сльозах співчуття, хто мав непоборну відразу до всього означеного, яскравого, оформленого, а натомість кого тягнуло до всього слизнякуватого, розпливчастого в поглядах, які позволяли б ніколи, не в’язатися ні з цією, ні з другою ідеєю, якії. позволяли б уникнути для залежного від усіх провінціала двох неприємних речей: вибору і приказування.

«Добрим» був той, хто осуджував, але – не остро; хто сперечався, але – спокійно; хто уникав чорних і білих екстрем, тримаючись сірого; хто оглядав усяку річ рівночасно з трьох сторін, аби не попасти в помилку «односторонності», хто замість «або-або» – знав лише ambo. Ось як це звучить щ. автентичнім толкованні: провансальський «кальос-кагатос» є той, хто має «надзвичайний хист – на| ставити питання різко, обламувати гострі ріжки, доводити до згоди і порозуміння». Для них це не був опортунізм, «а вищий ступінь культури, що завсідна опирається на признанні чужого права, на широкій терпимості до чужої думки і шукає прийнятного для обох боків виходу в конфліктах» [C. Єфремов. – Перед судом власної совісти. Громадська і політична робота В. Антоновича, Київ, 1923]. Ось ідеал провансальської «кальокагатії».

Читаючи це має вражіння, що наївся трави… В листі до одного з своїх «любезних земляків» писав колись Квітка: «Утніть ще! Потіште душу, мов топленого масличка злийте на неї». Тим «топленим масличком» провінціонального паламара і тхне від нашої «кальокагатії», в якім тоне все сильне, міцне, живе і відважне. Тим «масличком» заносить і від солодких зітхань кирилівських методіївців, і «трудових» монархістів, і від «гуманності» Драгоманова, і від «ніжної» любові соціалістів до «народу», і від імпотентної сантиментальної любові радикалів до «людськості», «пролетаріату» чи «люду», від ідеології цілої їх літератури, розчуленої власною нікчемністю. Маніловщиною була ціла їх «кальокагатія». Про Манілова пише Гоголь:

«риси його обличчя не були позбавлені приємності, але до цієї приємності, здавалося, занадто додано було цукру. Він усміхався зальотно, був блондин з голубими очима. В першу хвилину розмови з ним не можете не сказати: «що за приємна і добра людина»! В слідуючу мінуту нічого не скажеш, а в третю промовиш: «Чорт зна що таке!» – і підеш геть; коли ж не підеш, відчуєш смертельну нуду. Від нього не дочекаєшся жадного живого, або хоч би навіть зухвалого слова, яке можна почути майже від кожного, коли торкнешся теми, що його живо зачіпає. У всякого є своя дражлива точка… у всякого є своє, але в Манілова – нічого не було».

Нічого, крім нудного сантименталізму не крилося в нашій «кальокагатії», з якої виключили все мужеське й сильне. Це була ідеологія верстви, провінції, племені, «слабих», що хочуть свій закон слабих накинути такому іншому, такому гарному й такому відмінному життю! Всіми своїми симпатіями й нахилами – не були вони ідеологами активної меншості, яка, політично свідома, веде за собою клясу чи націю. Вони були ідеологами пасивної юрби, числа, яке ведеться. Бо, як каже француз Дегерм, – «суцільна функція числа є не діяти, приказувати, керувати, лише санкціонувати і піддавати думки» [G. Deherme. – Le nombre et l’opinion publique].

Меншість, аристократія (самозванча чи делегована) – керує, велике число – керується. Перша – вираз вічного напняття енергії, передбачення, далекосяглого, творчого, ідеального, «загального»; друге – спокою, короткозорості, необачності, матеріального, «партикулярного». Перша розриває всі границі, простягнуті егоїзмом одиниці, числа, географічного положення, часу. Друге – затіснює їх, освячує, а коли виходить часом з нормальної для себе непорушності, то знов хвилево, не тому щоб стало «керувати», лиш тому щоб «піддати думку», і знов назад увійти в свої береги.

Ту функцію феллахів, плебеїв, за яких діють їх метрополія, патриції, – з усіми властивими тій функції чеснотами й прикметами, якраз засвоїло собі наше провансальство. Зречення інстинкту боротьби, влади, панування, всякого афекту, «хижацьких» інстинктів, – все це були психологічні прикметиі «числа», племені, не політичної нації.

Відповідно до того уложилася й їх ідея рідного краю. Це не було поняття англійської Empire, яка «панує над морями», ані Німеччини, що має бути «над всім» (über alles), – виразне підкреслення моменту переваги «загального» над «партикулярним», ані навіть польської чи російської «культури», поняття явно експансивного, виходячого за природні береги. Наш провансальський «рідний край» – це було що інше. Це була німецька “Heimat” де “gibts ein Wiedersehen” вірного Ганса з вижидаючою його Гретхен; це був англійський “Sweet home” зв’язаний не зі споминами «панування над морями», лише якесь Тіпперері, де є “sweetest girl І know”, найсолодша дівчина, яку я знаю.

Це було те, що росіяни звуть «родные места», поляки “wioska ojczysta”, чехи – «домув муй», а українці власне «рідним краєм», де «все обильем дышет», де «в вишневых рощах тонут хутора», де «ветерок степной ковыль колышет», «про старину поет слепой Грицько». Був це солодкий Прованс Містраля, «благословенная Малоросія», до якої тягло «особливо на чужині» серце чутливого українця, його «пробуджену ніжність» (Винниченко). Але не його політичну волю, зв’язану з іншим колективним поняттям, яке німці звали не Heimat, a Vaterland, а українці «общим отечеством», «цілою Росією», або «Сходом Європи». Не їх «рідний край», а той інший колектив був цілістю, вони – його частиною. Синонімом того «рідного краю» для них самих були «провінція», «область»; його справи – «місцеві справи», його мешканці – одна з галузок, з племен однієї нації: ідея, що мимо «самостійницької» фразеології, все повторяється від Костомарова, через Драгоманова, Грушевського і соціалістів до Липинського.

Їх патріот – це не націоналіст, але «автохтон», «любитель домашних забот і мирной жизни, привязаний к своему уголку» (Куліш). Не воїн, але господар, що «гоняє на українські та закордонні ярмарки рогату худобу і коней» (Куліш), якого ідеалом було, як того каштеляна перемиського на соймі 1646 р. – «бути черепахою, сидіти тихо і голови не виставляти» (Куліш) [П. Куліш. – Отпадение Малоросии, т. І, 31; II, 76, 123].

Їх патріоти не ненавиділи нікого, вони навіть коли були соціалістами, «просто любили себе,… просто без свідомості почували ніжність» до себе подібних і до свого окружения. Їх патріот був розчулений «обиватель», який «і боявся своєї ніжності», бо ця ніжність і «любов до того, що дало йому життя вважалось і смішною, і некорисною, і шкідливою, і небезпечною» (в очах інших), і тому він її трошки соромився, і не був певний свого права до неї [В. Винниченко. – Цит. праця]. Це «ніжне» прекраснодушне відношення до своєї батьківщини було основою ще драгоманівського патріотизму, і його «народництва».

«Я вважав потрібним (пише він) защепити (і) в Галичині той російсько-український «народницький» рух, – тільки з боку його гарячої любові до простого люду, – а не з боку його [політичних – Д. Д.] ідей, замість котрих я вважав більш відповідним… ідеї… європейського радикально-поступового руху…»

Такий був цей патріотизм, як і це народництво, не агресивний, однобокий, що обмежувався тільки на «любові» до свого, але не на ненависті до агресивного чужого, – примітивний патріотизм, що знає лиш відірвану від волі, найневиннішу сторону виявлення цього почуття; який ще не піднісся понад «чисте утвердження волі до життя», і що нічого не знає про конечність «заперечення тієї самої волі в інших одиницях» (Шопенгавер); патріотизм, що – поки що – є тільки почуття, але ще не свідома колективна ідея [А. Schopenhauer. – ор. cit.]. Це була любов до рідної стріхи, до всього «наського», до «земляків», нехіть до всього, що може їх вирвати з стану провінціяльного «благоденствія», що знає якусь силу понад їх щастя в ріднім запічку, понад їх «добробут» нехіть до держави, нації, як примусового зв’язку, до війни, боротьби, що нарушує його рожевосяйну «гармонію», нехіть до всього відважного (він звав його «брутальним»), ідеалістичного (він звав його «фантомами»)…

Коли йому тісно було в тім зачарованім колі провінціалізму, він ставав перевертнем, приліплюючись цілком до нації (очевидно чужої), і тоді й «рідний край» тієї чужої нації ставав його рідним краєм. Або затикав порожнечу парою звульгаризованих ідейок: нібито універсальних, як «людськість», «поступ», «пролетаріат», але які випливали з тієї самої туги до помадкового спокою, до перекинення на кого іншого функції нації, функцій керування, влади, які були йому чужі й непотрібні. Коли має рацію Масарик, що «малий нарід тільки той, в якого малі думки», то, судячи по думках нашого провансальства, ми були, в очах провансальця, малим народом, або попросту – плем’ям.

Провінціалізм, світогляд провінціальних верств, ще не втягнутих у вир широкого національного політичного життя, був якраз матеріальним підожжям їх ідеології. Це була ідеологія соціалістів та демократів, що вийшли з ідилістичного окружения «панотців» наддніпрянських або галицьких «єгомосьців», з затишних хуторів «крепких» хліборобів, або з розвалених замків шляхти, що вже хилилася до занепаду, з окружения перейнятого чутливістю старосвітською, трохи від давна вкоріненою льояльністю, забарвленою російсько-драгоманівським народолюбством і «поступовістю», позбавленою її агресивного вістря, а головне – звичкою глядіти на цілий світ з точки погляду «числа», плебса, провінції, рідного Прованса, як частини якоїсь вищої цілості.

Їх ідеологія (як говорив Франко до Драгоманова) була «наївним міркуванням мужика, що не бачив світа і не потребував піднестися думками до зрозуміння вищої суспільної організації, понад світ громади або повіту» [І. Франко. – Про Драгоманова, ЛНВ, 1906]. Ставлення інтересів одиниці, числа, провінції, кляси понад інтереси вищого національного колективу, держави, засаднича компромісовість, теорія «мінімальнішої» програми, пристосування до обставин і «народу», ідеологічна хиткість, брак фанатизму й віри, страх накинути свою волю, свою ідеологію, – масі, противникові, одиниці, ворожій нації; страх поставити справу на вістрі меча, трусливе мімікрі, що хотіло перевести свій націоналізм під модним плащем якоїсь загально прийнятої ідеї – «людськості», «поступу», «децентралізації», «прав людини», «пролетаріату», тощо, наголос на матеріальний «добробут», прекраснодушний «добробут», прекраснодушний утопізм – все це були риси трусливого провінціалізму, нездібного ні до віри глибокої, ні до її оборони, слизнякувата «ідеологія», яка мусіла викликати відразу у здоровій людині.

Цей світогляд допровадив нашу громадську думку до повної прострації, яка є тим страшніша, що рідко хто її спостерігає. Одна з немногих, що нищила в нас цей кволий світогляд (і за те лишилася так незрозумілою), Леся Українка, ставила справу відношення суб’єкта до об’єктивного просто відважно і сильно. Окружения, це був для неї світ боротьби, боротьба вогню з іншими, пожираними тим вогнем, елементами.

«

на цім вогні (писала вона), скажіть тоді –

нова людина народилась!

Коли ж зломлюсь,

не плачте по мені:

пожалуйте, чому раніше

не зломилась»!

Це було ніцшівське – «що падає, те треба штовхнути»! Все негідне й нездарне до життя мусіло щезнути з нього, коли силою своєю духовою не могло довести свого права на нього.

Якою інакшою була філософія провансальства! Цілою своєю симпатією було воно з тими, що «заломлювалися», з підбитими, з знікчемнілими через свою терпеливість, чи терпеливими через свою нікчемність. Законом, етикою світа мав для них стати закон слабих, тілом і духом. Не набрати твердості криці мали вони, лише це, що було крицяне на світі, розплавити в своїй слізній розчуленості, відібрати йому право на життя, право приписувати закони оточенню.

Це була мораль усіх розтоптаних не лиш фізично, але й – що найважніше – духово, які вже не були здібні на протест. Запанування механічного «поступу», знищення суверенності, що приказує, негація держави, дискредитація ідей, що стоять над ідеалом плебейського «благоденствія», поборювання «хижацьких» інстинктів, бажання піднести вегетаріанську етику безсилих до значення регулятора суспільного життя й відносин між націями, – така була програма нашого імпотентного провансальства.

Воно не мало відваги визнати суворий закон життя, закон боротьби – «і нині, і присно, і во віки віків», визнати правду конкуренції, боротьби й панування дужчого. Не признавали вони безграничності інстинкту життя, волі до розширення – їх вони плямували погірдливою назвою «насильства» і «фанатизму». Тому ширили вони етику, яка не перейняла тверду virtu сильних рас, лиш стреміла зробити її нешкідливою для мирного народу гречкосіїв. «Милосердя до всього живого», до хирлявого й миршавого, це була суть їх світогляду. Не вміючи здобутися на ніяке сильне почуття, вони, ці роздвоєні душі проклинали всякий відруховий протест, поставили на його місце «любов (навіть) до скорпіона» і пхукання якогось симбіозу з ним.

Природа дбає, щоб все меншвартне згинуло, а все здібне лишилося. Вони воліли б перекинути до гори ногами закони природи. Всі чесноти здібних, якими ті утримувалися при житті, – проголосили вони пороками. Всі нікчемні прикмети слабих – чеснотами, що претендували на універсальність. Чеснотою стало «значити в них те, що чинить скромним і лагідним: нею перемінили вони вовка в пса, а чоловіка в найліпшого домашнього звіря – чоловіка» [Fr. Nietzsche. – Also sprach Zaratustra]. Охорона меншвартного – ось до чого приводила їх мораль.

Примітки

Суарес Андре – літературний псевдонім Фелікса Скантрела (1868 – 1948), французького поета і критика.

звуколірна – натяк на збірку поезій Клима Поліщука «» (1921 р.). Донцов помилково вважав авторм цих поезій Валеріална Поліщука.

один – прозорий наняк на В.К.Липинського; другий – це В.К.Винниченко.

Дегерм Жорж (Georges Deherme, 1867 – 1937) – французький публіцист.