Віддаючи величну шану богам

Віктор Талах

Герой твору давньогрецького філософа та історика Ксенофонта “прекрасний муж” Ісхомах був стурбований зростанням власного багатства тому, що вважав “приємним обов’язком виказувати величну шану богам” [1].

Стародавні майя, звичайно, не знали про його точку зору, але якщо судити із змісту ієрогліфічних написів, урочисті релігійні церемонії були в них якщо не єдиним, то найбільш поширеним заняттям.

“Ювілейні” церемонії

Найчастіше в текстах фігурують ритуали, що справлялися у “круглі” дати Довгого рахунку, у зміну “двадцятиріч”, ”десятиріч”, рідше – “п’ятиріч” (звідси сучасні дослідники дали їм назву “ювілейних”).

Ці церемонії насамперед пов’язані із спорудженням особливих пам’яток – вертикально поставлених кам’яних плит або стовпів, які прийнято називати, за аналогією з подібними античними пам’ятками, стелами. Самі майя називали їх просто “камінь” (tuun), або ж “великий камінь” (lakam tuun [2]), іноді – “гора” (wits). Деякі з них дійсно були чималенькими – скажімо, стела Е з Кірігуа, поставлена у 771 році, височіє над землею на 7,2 метра та має вагу близько 30 тонн.

Звичай ставити стели у зміну двадцятиріч зберігався в майя Юкатану аж до Конкісти, і про нього розповідають як іспанські, так і індіанські джерела. У Д. де Ланди, наприклад, читаємо, що “був звичай споруджати один із цих каменів через кожні двадцять років, число, яке вони вживали, щоб рахувати свої віки” [3]. Автор індіанської “Хроніки з Чік Шулуб Чен” На К’ук’ Печ зазначає: “Цього року закінчилося двадцятиріччя, і тоді було встановлено камінь у місті, тому що кожного двадцятого року вони встановлювали в місті камінь” [4].

Найбільш пізня датована стела, знайдена археологами – стела 1 з Майяпана – була встановлена у 1441 році, незадовго до зруйнування цього міста. До цього часу серед майя Юкатану зберігаються сліди традиції встановлювати у новорічні свята навколо поселення чотири кам’яні віхи [5]. Напис на стелі 12 із Алтар-де-Сакріфісьос повідомляє про “чотири камені двадцятиріччя”, тобто, про четвірку стел, які встановлювали під час “ювілейної” церемонії по сторонах світу.

Крім початку “двадцятиріч” звичайним було здійснювати “ювілейні” церемонії на початку п’ятого, десятого та п’ятнадцятого року “двадцятиріччя”.

В Паленке, Вашактуні та деяких інших містах “ювілеї” відзначалися не лише у зміну “двадцятиріч”, ”десятиріч” і ”п’ятиріч”, а й, у деяких випадках, у перший день тринадцятого з початку двадцятиріччя року, назва якого у двохсотшестидесятиденному циклі співпадала з назвою дня попередньої зміни двадцятиріч. Такий обряд описано, скажімо, на східній панелі з Храму Написів Паленке:

“У день (9.8.13.0.0) 5 Ахав 18 Сек (15 червня 606 року) (він) зробив камінь; взято і вміщено камінь, це бачив Ахен Оль Мат, священний Баакульський владар”.

“Ювілейні” обряди у “тринадцятиріччя” відомі також у Вашактуні.

У Наранхо та Тікалі “ювілейні” церемонії влаштовувалися також на початку третього з початку “двадцятиріччя” року. Цей строк мав особливу назву yax tsipim чи yax tsipik. В Тоніна за часів К’ініч Йіч’аак Чапаата відзначалися восьмі частини “двадцятиріччя”, проміжки у 900 днів.

На початку ІХ століття в деяких містах уявлення про “ювілеї” ще більш ускладнилися: в Мачакіла стели встановлювали в “ювілейному” році ще й у день Ахав місяця Кумк’у, так, щоб дата “Календарного кола” нагадувала початок світової епохи: наприклад, у 815-816 роках це сталося не тільки в день 9.19.5.0.0, 2 Ахав 13 Йашк’ін, а й у день 9.19.5.11.0.0, 1 Ахав 13 Кумк’у. В Наранхо стели ставили в день 4 Ахав “ювілейного” року.

В Тоніна VII-VIII століть та в Караколі на ознаменування “ювілеїв” споруджувалися не стели, а великі кам’яні диски, як правило із записом дати двохсотшестидесятиденки посередині. В останні десятиріччя існування Копана та Кірігуа ту ж роль відігравали там кубоподібні скульптури, так звані “вівтарі” та величезні статуї фантастичних плазунів, які прийнято називати “зооморфами”.

В Паленке, де стели не споруджувалися (так звана “Стела 1” насправді є, імовірно, статуєю, що прикрашала одну із споруд міста), написи тим не менше згадують у зв’язку з “ювілейними ” ритуалами якісь “камені” [6]. Щоправда, на відміну від копанських і кірігуанських стел, паленкські “камені” не “ставилися”, а “вміщувалися” (не зрозуміло, куди). Точно визначити, що саме являли собою ці “камені”, не вдається, однак , так званий “Запис із Пасадени” свідчить, що це також були якісь скульптури, які “споруджували, формували”: “Дня (8 Ахав) 13 Пооп народився К’ініч Ханааб Пакаль. Чотири встановлення каменя за чотири двадцятирічного владаря; їх було споруджено у присутності серцевинного бога А’к Мууч Чаака”.

Установлення стели саме по собі було важливим обрядом, про який нерідко зазначалося в напису на ній, як, наприклад, на стелі А з Кірігуа, де записано, що в день 9.17.5.0.0, 6 Ахав 13 К’айяб (25 грудня 775 року) “поставлено камінь (дня) 6 Ахав у перше п’ятиріччя”.

При спорудженні “ювілейної” стели під нею облаштовували схованку, до якої клали предмети з кременю, обсидіану (вулканічне скло), а подекуди також вироби з жадеїту, кераміки, мушлі, голки морського їжака, водорості, корали. Під однією стелою, встановленою в 731 році в невеликому місті Пусільха, знайдено сотню фігурних шматочків кременю та обсидіану. Як правило фігурні камені репрезентують кажанів, змій, оленів (можливо, символи зодіакальних сузір’їв), геометричні фігури, зрідка – людиноподібних істот.

В поселенні Кольха археологами знайдено сліди цікавого ритуалу: шматок кременя було розрубано кам’яним ножем, мов принесену в жертву живу істоту (при цьому один ніж зламався й жерцю прийшлося використати другий), а потім закопано разом із жадеїтовими бусинами, зубами акули і розфарбованими мушлями Спонділус між двома великими тацями.

В Тікалі у VIII столітті склався певний “стандартний набір” предметів, які вміщували під “ювілейними стелами”. Він містив дев’ять кременевих і дев’ять обсидіанових платівок із зображеннями головних богів, зокрема, К’авііля, Чаака, бога Сонця, Місячної Богині, Бога Маїсу, бога-мавпи, а також вирізьблені з обсидіану ієрогліфи сторін світу.

Можна припустити, що закопування під стелами цих предметів мусило забезпечити захист стели зображеними на них богами: у сучасних майя Юкатану чаклун – х-мен, щоб захистити поселення від “злих вітрів”, закопує на чотирьох в’їздах до нього шматочки кременю та обсидіану [7].

У класичних написах такі схованки з дарами називаються спеціальним терміном wayal чи waylay, а церемонія їхнього облаштування – makah waylay,“закрито схованку”.

Про урочистий ритуал облаштування схованки каже текст на копанській стелі А:

“Зміна нуля днів і десяти двадцятиденок, і настане день 4 Ахав 13 Йаш, коли закінчиться п’ятнадцяте двадцятиріччя, після того, як настав день 12 Ахав 18 Кумк’у <………> Скликано [8] небесні лики, земні лики на сході та заході, на півдні та півночі. Ось ними буде відчинено схованку, зачинено простір у середині……… ”.

Перед стелою, як правило, встановлювали кам’яний вівтар для жертвопринесень, який у класичних написах називається pop tuun, “кам’яна циновка” [9]. Про одночасне встановлення стел і кам’яних вівтарів недвозначно каже напис на круглому вівтарі з Копана (Cpn19469):

“Поява зображення – дарунка Чааку, його супроводжували підлеглі владарі; це сталось у встановлення великого каменя двадцятиріччя, перше встановлення його образу. Здійснив кровопускання Йаш Пасах Чан Йопаат, дводвадцятирічний калоомте, священний Шукуупський владар”.

Стели, принаймні в Копані та в Кірігуа (а також імовірно в Тікалі), мали власні імена. На стелі 6 з Копана читаємо: “тоді поставлено К’авііль Тууналь К’ох, ‘Кам’яний Образ К’авііля’, це – ім’я його [правителя Копана – В.Т.] великого першого каменя”, на стелі А з цього ж міста – “у день 4 Ахав 18 Муваан поставлено великий камінь, здійнявся К’ан Чувен К’ох, ‘Образ Жовтого Вмільця’ – його ім’я”, на стелі D з Кірігуа зустрічаємо запис: “поставлено К’ан Нах Чан Йопаат, ‘Коштовний Дім Небесного Йопаата’, це – священне ім’я каменя (дня) 7 Ахав”.

Згідно з написами стели мали особливих богів-господарів. Наприклад, напис на стелі А з Копана каже (цікаво, що в цьому місці йдеться про встановлення іншої стели, що сталося з 60 днів до спорудження самої стели А):

“(У день 12 Ахав 18 Кумк’у) сталося, що встановлено камінь, здійнявся Йаш Сак Кітомах… – це його ім’я; Вук Чапат К’ініч Ахав, Владар – Семиголова Сонцевида Сколопендра – його бог”.

Зі спорудженням стели часто пов’язана спеціальна формула, яку зазвичай розуміли як “закінчено рік” або “кінець року” (k’al tuun, u k’al tuun). Д.Стюарт запропонував переклад “обв’язано стелу”, посилаючись на деякі схожі ритуали, що побутували в ацтеків. Такий ритуал можливо репрезентовано на гравированому зображенні на черепі пекарі з Поховання 1 в Копані, де ювілейну стелу, здається, обвязано хрест-нахрест вузькими смужками тканини.

Однак це, по-перше, поодиноке зображення, по-друге, в ньому чимало непевного. Можливо, відповідний ієрогліф слід перекладати просто “зроблено камінь” або ж “отримано камінь” [10]. Але те, що йдеться про якусь дію правителя стосовно стели, безперечно випливає, наприклад, із тексту на стелі 16 з Тікаля:

“У день (9.14.0.0.0) 6 Ахав 13 Муваан (1 грудня 711 року) закінчився чотирнадцятий період. Зроблено камінь та нову схованку з дарами (царем) Хасав Чан К’авіілем, священним мутульським владарем, Морем Сонячного Сяйва(?) [11], калоомте трьох двадцятиріч”.

При встановленні “ювілейної” стели правитель розкидав навколо неї кульки ароматної гуми для куріння [12], як про це каже, наприклад, текст на тік’альській стелі 22:

“У день (9.17.0.0.0) 13 Ахав 18 Кумк’у (20 січня 771 року), сімнадцяте двадцятиріччя. Зроблено камінь Мок (?) Віц, ‘Квітка-Гора’, (царем) Йаш Нуун Ахііном (ІІ), священним Мутульським владарем (з роду) Йаш Е’б Шоока, двадцять дев’ятим спадкоємцем К’авііля з Пагорбів Агави, сином Йік’ін Чан К’авііля, Моря Сонячного Сяйва (?), священного мутульського владаря, чотиридвадцятирічного калоомте. 16 (днів), 1 двадцятиденка, 2 роки від дня (9.16.17.16.4) 11 К’ан 12 К’айяб (26 грудня 768 року), коли він став калоомте [13], до того, як він розкидав куріння (у день 9.17.0.0.0)”.

Напис на стелі 3 з Агватеки каже:

“Зоря лічить роки: 9 множин, 15 двадцятиріч, 0 років, 0 двадцяток, 0 днів, 4 Ахав 13 Йаш, узяв куріння………н К’авііль священний мутульський владар, калоомте”.

Участь у розкиданні курінь мала для правителів Класичної доби неабияку важливість, і вони охоче включали до своєї титулатури позначення ch’ahom, “той, хто курить; курій”. У деяких царів воно навіть замінювало слово “владар” у вікових формулах і, наприклад, кірігуанський К’а’к’ Тілів Чан Йопаат при зазначенні віку декілька разів називається не “владар на п’ятому двадцятиріччі”, а “курій на п’ятому двадцятиріччі”.

“Ювілейні” церемонії в Паленке включали в себе дарування богам одягу та прикрас. Напис на східній панелі з Храму Написів, наприклад, каже:

“Проголосив добу (дня 9.10.0.0.0) 1 Ахав (8 К’айяб, 24 січня 633 року), уперше встановив камінь і приніс шати богів повелитель Ханааб Пакаль, священний Баакульський владар”.

Подальший текст, вміщений на центральній панелі з цього ж храму, дозволяє більш докладно уявити собі царські дари, зроблені під час “ювілейних” ритуалів. На церемонії в зміну двадцятиріччя 9.11.0.0.0 (652 рік) Ханааб Пакаль офірував намиста, серги, шоломи і по двадцять спідниць кожному з трьох головних паленкських богів. У встановлення наступного двадцятиріччя 9.12.0.0.0 (672 рік) той самий цар подарував богам паленкської тріади по двадцять покривів, білі діадеми, намиста і серги [14].

Підпорядковані правителі у повідомленнях про “ювілейні” церемонії згадують “свого владаря”. Так, правитель Дос-Пілас названий у напису про ювілейну церемонію в установлення двадцятиріччя 9.15.0.0.0 (731 рік) в тексті на стелі 2 з Арройо-де-П’єдра:

“Зоря лічить роки: 9 множин, 15 двадцятиріч, 0 років, 0 днів, у 4 Ахав 13 Йаш закінчено 15 двадцятиріччя. Поставив камінь і розкидав куріння Чак Біполь А’к, двадцять п’ятий спадкоємець із числа владарів Арройо-де-П’єдра; його владар – Іцамна Кокаах К’авііль, священний мутульський владар”.

Цікаво, що Іцамна Кокаах К’авііль з Дос-Пілас помер майже за п’ять років до того, отже, зазначено не поточного сюзерена, а того, за правління якого відбувалося воцаріння учасника церемонії.

З іншого боку, на церемоніях “розкидування” могли бути присутніми союзні правителі. Так, у напису на стелі з Іштуц читаємо:

“У день (9.17.10.0.0) 12 Ахав 8 Паш (29 листопада 780 року) поставив камінь і розкидав куріння Ах Йашхаль Баак Ба’ламте, господар бранця Боб, священний владар Ель-Перу; це бачив священний Мутульський владар, це бачили двадцять вісім владарів,……… владарів”.

Пізня стела 10 із Сейбаля розповідає, що на “ювілейній” церемонії напівварварського вигляду правителя цього міста Ват’уль К’ателя [15], який грав видатну політичну роль у Петені середини IX століття, були присутніми царі Тікаля, Калак’муля та Мотуль-де-Сан-Хосе:

“У день (10.1.0.0.0) 5 Ахав 3 К’айяб (26 листопада 849 року) у перший прихід двадцятиріччя розкидав (куріння) той, що цілком є сонячним полум’ям, Ах Болон Хаабат Ват’уль К’атель, священний сейбальський владар. Це бачили Хун Нееналь(?) К’авііль, священний Мутульський владар, Чан Пет Те’, священний Каанський владар, і Чан Ек’, священний Ік’ський владар. Це сталося посеред Сейбаля”.

Встановлення стели імовірно відтворювало установлення каменів, що сталося на початку світової епохи. Згідно з написами у дні “ювілеїв” Боги-Весляри “обмивали” стели, як колись Землю на початку часів. “У день 6 Ахав 13 Муваан закінчилося чотирнадцяте двадцятиріччя; зроблено камінь К’а’к’ Тілів Чан Чааком, священним Сахським владарем, його обмили Весляр-Ягуар та Весляр-Скат” – каже стела 28 з Наранхо.

Цікаве припущення щодо походження “ювілейних” ритуалів висловив Ю.В.Кнорозов. На його думку вони з’явилися за тих часів, коли вожді майя ще не успадковували престол, а обиралися на посаду на певний строк. При цьому стела символізувала дерево у поселенні, під яким відбувалися вибори, що у свою чергу розглядалося як подібне світовому дереву. В міру зміцнення становища вождів строк їхніх повноважень збільшувався: спочатку він становив півроку, потім рік, потім три роки (шість півріч), п’ять років. Нарешті

“жерці обгрунтували подовження влади правителя до 20 років, розробивши вчення про тринадцять небесних богів, які по черзі правили світом протягом двохсотшестидесятирічного циклу… Фактично влада правителя стала постійною та спадковою. Коли спливав номінальний термін влади, оголошувалося, що правитель одержав від чергового бога право на владу в його період, на честь чого споруджено численні ювілейні стели… п’ятиріч і особливо двадцятиріч” [16] .

Слід проте зазначити, що уявлення про зміну влади в богів у зміну двадцятиріч посідають важливе місто в Паризькому рукописі, у “Книжках Чілам Балам”, але в “ювілейних” написах Класичної доби не простежуються. Більше того, в Паленке “ювілейні” дарунки весь час одержує одна й та ж божественна трійця. Можна припустити, що за Класичної доби в Паленке (а либонь не лише в Паленке) сталася релігійна реформа, яка запровадила ідею незмінності правління не тільки на Землі, а й у богів (на провінційному Юкатані залишилася стара традиція, що й дожила до Конкісти).

При цьому “ювілейні” ритуали відірвалися від своє первісної ідеологічної основи, залишивши від неї лише один центральний пункт – уявлення про періодичне надприродне підтвердження влади “священного владаря” шляхом установлення стели, що вочевидь відтворювало появу “каменів творення” на початку світової епохи. Сама стела стала розглядатися як вмістище магічної сили, сприятливої зображеному на ній правителеві (практично всі “ювілейні” стели мають на собі зображення царів, які їх встановили).

Звідси випливає особливо шанобливе ставлення до стел, наприклад, спеціальні обряди їхнього “поховання”. Так, стела 31 з Тікаля, поставлена в 525 році, в подальшому була розбита, потім великий уламок її верхньої частини перенесли до задньої кімнати сусіднього храму, розташованого на високій платформі, і встановили в ямі на підлозі. Далі шматок стели було обпалено вогнем, поряд розбито керамічні курильниці, а потім храм зруйновано, його уламками засипано яму із стелою, а над усією цією “могилою” споруджено новий храм на піраміді. Подібним же чином у VIII столітті була розбита, обпалена вогнем і похована найдавніша з копанських стел – стела 63, поставлена у першій половині V століття.

Навпаки, щоб позбавити ворожих владарів могутності – руйнували їхні стели. “Хроніка” з “Книги Чілам Балам із Чумайеля” повідомляє, що коли наприкінці ХІІ століття (найімовірніше в 1195 році) узурпатор Хунак Кеель захопив Чіч’еен-Іца, він наказав знищити стели правителів цього міста [17]:

“Тоді він забрав камені країни,

камені, що були вантажем іца,

їх забрали і викинули у воду”.

За класичних часів про розбиття ворожих стел каже один із написів Пусільха. У текстах на стелі 2 з Дос-Пілас і стелі 2 з Агватеки йдеться про знищення ворожих написів.

Інші обряди, що справлялися в певні календарні дати, в класичних написах майже не відображені. Так, майже невідомі згадки про свята на початку 365-денного року, докладно та барвисто описані Д. де Ландою та Д. де Когольюдо, а також у Дрезденському Паризькому та Мадридському ієрогліфічних рукописах.

Поодиноким виключенням є запис на стелі 18 з Наранхо, який повідомляє про встановлення царем К’а’к’ Тілів Чан Чааком стели у “нульовий” день місяця К’анхалав на ознаменування “вступу на трон” одного з “чотирьох юнаків”, поза сумнівом – богів-правителів років чотирирічного циклу [18]. Імовірно, вони не були пов’язані з участю царів, тому мало цікавили авторів ієрогліфічних написів.

Заклинання богів та інші обряди кровопускання

З числа ритуалів, які не були прив’язаними до певних календарних дат, найчастіше згадуються обряди заклинання, точніше – викликання богів [19]. У тих випадках, коли тексти, що розповідають про них, супроводжуються зображеннями, там репрезентовано богів (скажімо, в Йашчілані, на одвірках 14, 25, 38, 39, 40 – бога-змія чи богиню-сколопендру, в Тікалі на одвірку з Храму ІІ – велетенського ягуара), що з’являються перед учасниками священнодійства.

Найбільш вірогідним виглядає припущення, що під час цих ритуалів їхні учасники входили у транс, під впливом якого в них виникали видіння, що й сприймалися як явлення богів. Викликання богів супроводжувалося болісними обрядами видобування крові (імовірно, вважалося, що свіжа кров, особливо кров царів або їхніх родичів, приваблювала божество; больовий шок і втрата крові дійсно сприяли входженню у транс [20]).

Для позначення обрядів самомордування використовувався особливий вираз ch’ab’ ak’ab’. Його буквальне значення не зовсім ясне. Ch’ab’ означає “постування, обрядове самообмеження”, але також “творіння, зачаття (з боку чоловіка)”, звичайне значення слова ak’ab’ – “ніч, темрява”, проте ak’ має значення “язик” і “пеніс”. Таким чином, словосполучення ch’ab’ ak’ab’ може значити “самомордування – нічне (дійство)” чи то “мордування язика/ пеніса”. В медичних текстах колоніальної доби, “Ритуалі Бакабів”, вираз ch’ab’ ak’ab використовується для опису психічних розладів і стосується, найімовірніше, хворобливих марень, які, мабуть, вважалися тотожними галюцинаціям, що їх викликали самомордування. “Самомордування – нічні дійства” вважалися настільки важливою частиною ритуальної практики, особливо владарів, що для позначення захоплених у полон і тому позбавлених магічної сили індіанських правителів вживався вислів mach’ab’ ma’ak’ab’, “(в нього) немає самомордування, немає нічного дійства”.

Звичай ритуальних кровопускань зберігався у майя аж до часів іспанського завоювання, і Д. де Ланда їх докладно описує:

“В одних випадках вони офірували власну кров, розрізаючи вуха на клаптики. В інших випадках вони протикали щоки, або нижню губу, або протикали язик упоперек із боків і просували крізь отвір соломину з величезним болем…” [21].

За Класичної доби такі церемонії були дуже поширеними. Про криваве самомордування під час викликання богів каже текст на одвірку з Храму І в Тікалі:

“У день (9.13.3.9.18) 12 Ец’наб 11 Сак (13 вересня 695 року) принесено (статую бога) Тун Ба’ламналь Чаака; викликав бога, здійснивши самомордування, Хасав Чан К’авііль, священний мутульський владар”.

На одвірку 24 з Йашчілана дружина Іцамна Кокаах Ба’лама ІІ цариця Іш К’абаль Шоок у присутності чоловіка із смолоскипом (обряд імовірно відбувався вночі) просуває крізь рану в язику товстезну мотузку, в яку вплетені гострі шипи; на одвірку 17 з того ж міста мотузку крізь язик перед Йашуун Ба’ламом IV тягне одна з його дружин Іш Мут Ба’лам.

Видобута кров збиралася на шматки паперу, що складалися в кошик і підносилися богам. Цариця Чак Холоом в сцені заклинання богів на одвірку 14 з Йашчілана тримає в одній руці спеціальне вістря для кровопускань, а іншою подає викликаному богу тацю із заплямованими кров’ю смугами паперу; кошик із такими смужками тримає в руках учасниця обряду викликання богів цариця Іш Вак Туун на одвірку 15 з Йашчілана.

“Викликання богів” влаштовувалось, як можна зрозуміти, “при нагоді”. Цар Паленке Кан Ба’лам ІІ здійснив його на честь побудови та освячення групи храмів (зараз відомих як славнозвісна “Група Хреста”):

“(У день 9.12.18.6.0, 6 Ахав 18 Моль, 24 липня 690 року) викликав бога-віщуна, владаря небес – мудреця своїм кровопусканням і увінчав діадемою свого бога повелитель Кан Ба’лам, священний Матвіільський владар, це сталося у місті Лакам Ха, там, де могила того, що здійнявся в небеса…, Хуш Болон Чаака, священного Ванальського владаря ” (текст з Храму Хреста з Листям).

Йашчіланський Йашуун Ба’лам IV заклинав богів на честь побудови нового майданчика для гри в м’яч 18 жовтня 744 року.

Офіра часто позначалася на класичних пам’ятках особливим символом, що зображує предмети, вживані при кровопусканні: зав’язану вузлом мотузку, шип ската, яким проколювали шкіру, та мушлю Спонділус, в яку збирали кров, покладені на тарілку [22].

Практика ритуальних кровопускань не обмежувалась обрядами “викликання богів”. Іноді болісного видобування крові з язика зазнавали знатні полонені. На “Палетці писаря” та “Палетці промовця” з Палацу Паленке повідомляється про видобування крові з язиків у зв’язку з перемогою над П’єдрас-Неграс і захопленням тамтешнього сахаля Ніт Камая.

У присутності наранхоського “священного владаря” К’а’к’ Тілів Чан Чаака, як випливає з напису на стелі 22, під час “ювілейної” церемонії в день 9.13.10.0.0 (22 січня 702 року) відбулося кровопусканні з язика владаря з Уканаля Іцамна Кокаах Ба’лама, трьома роками раніше захопленого в полон. Кровопускання виступає як звичайна офіра: дарування богам їхньої улюбленої їжі – людської крові.

Жертвопринесення людей

Тут ми підходимо до найбільш огидної і відразливої для нас риси обрядової практики індіанців Центральної Америки – жертвопринесень людей.

Задля справедливості слід зазначити, що звичай позбавляти собі подібних життя, щоб заручитися підтримкою надприродних сил, не є винаходом індіанців чи виключною особливістю їхньої культури. Більш того, ритуальні вбивства людей засвідчено не тільки в Тропічній Африці чи на островах Південних морів, а й у суспільствах, які цілком обгрунтовано вважаються такими, що досягли певного рівня цивілізації.

В архіві стародавнього китайського оракула Інь знайдено близько 2 тисяч написів про масові жертвопринесення людей – в деяких випадках по п’ять сотень водночас.

У Стародавній Греції, навіть якщо облишити напівлегендарні гомерівські часи, ми зустрічаємо випадки принесення в жертву полонених ворогів. Аристомен, ватажок мессенців, тричі приносив пожертви по сто лакедемонян. Під час греко-перських війн, напередодні вирішальної битви при Саламіні жертвопринесення людей здійснювали як перси, так і греки [23].

Римляни після катастрофічної для них битви при Каннах

“… галла і його єдиноплемінницю, грека та грекиню закопали живцем на Бичачому Ринку, у місці, огородженому камінням, тут і раніше вже здійснювалися жертвопринесення людей…” [24].

Та й наші земляки й предки не цуралися того, щоб задобрювати богів людською плоттю та кров’ю.

“Батько історії” Геродот повідомляє, що скіфи богу війни

“з кожної сотні бранців прирікають на офіру одну людину… Голови бранців спочатку кроплять вином, і жертви заколюють над посудиною…” [25].

Археологічними розкопками виявлено жертвопринесення немовлят у придніпровських поселеннях слов’янської зарубинецької культури. Етнографічні спостереження виявили у стародавніх слов’ян звичай утоплення дівчат у жертву водяним божествам [26]. Арабський письменник першої половини Х століття Ібн Русте пише про русів:

“Трапляється, що вони [жерці – В.Т.] звелять жертвувати своєму творцеві… все, що надумають: жінок, чоловіків і коней, а як знахар скаже, то того наказу не виконати не може жодним способом” [27].

Воїни Святослава під час війни з візантійцями в 971 році при похороні вбитих

“розклали багато вогнищ і спалили, зарізавши при цьому за звичаєм предків, багатьох бранців, чоловіків і жінок. Учинивши цю криваву офіру, вони задушили декількох немовлят і півнів, потопивши їх у водах Істра” [28].

В Києві останнє жертвопринесення людини мусило відбутися на капищі неподалік від того міста, де зараз знаходиться Національний музей історії України, всього за п’ять років до хрещення Русі.

“У рік 6491 (983) , – читаємо в літопису, – вернувся він [Володимир] до Києва, і приносив жертву кумирам із людьми своїми. І сказали старці і бояри: ‘Метнемо жереб на хлопця і дівчину, і на кого він упаде, – того заріжемо богам’” [29].

У пізніх сусідів майя – ацтеків, серед яких жертвопринесення людей набули характеру кривавої індустрії, побутувала спеціальна теорія, згідно з якою безперебійне кровопролиття є неодмінною умовою поновлення життєвої сили Сонця поточної світової епохи, і без крові жертв невдовзі настане всесвітня катастрофа [30]. Щоправда, таке “ідеологічне підгрунтя” з’явилося мабуть пізно, у середині XV століття (його пов’язують із ім’ям ацтекського релігійного та політичного реформатора Тлакаелеля), коли систематичний терор став головним засобом підтримання цілісності теночтітланської “імперії”.

У майя такі “філософські шукання” невідомі. Але в них також вважалося, що офіри та ритуали є обов’язком людей щодо богів. В епосі кіче “Пополь-Вух” причиною загибелі людей другої світової епохи стало те, що “вони не думали про свою Створювачку, про свого Створювача, про тих, хто їх створив і дбав про них”. Навпаки, сучасне людство боги створили для того, щоб “з’явилися ті, хто буде їх харчувати та підтримувати” [31]. В іншому епізоді “Пополь-Вух” племінний бог кіче Тохіль прямо вимагає, щоб в обмін на вогонь, який він дасть людям, йому жертвували серця, вийняті в полонених [32].

Згідно з класичними написами обряди та жертвопринесення тішили, радували богів.

“Дбає про богів двадцятиріччя курій повелитель Ханааб Пакаль. Увінчалися діадемами перед вівтарем його боги,…м Чаак, Унен К’авііль, К’ініч………, три божественні брати; зраділи серця його богів у день 10 Ахав 8 Йашк’ін” –

так розпочинається текст на західній панелі з Храму Написів у Паленке. Напис на стелі В із Копана каже:

“Зоряним Ящером злічено роки, дев’ять множин, п’ятнадцять двадцятиріч, нуль років, нуль двадцятиденок, нуль днів, день 4 Ахав 13 Йаш. Радіють серця небесних богів, радіють серця земних богів, радіє серце Хун Чаналя, [радіє серце] Вак………, коли встановлено Чак Так Чан К’ох, ‘Небесний Образ Чак Так, головну… гору владаря”.

У жертву приносилися насамперед бранці, особливо знатні. Ланда прямо пише: “… якщо брали в полон видатну особу, її негайно приносили в жертву” [33]. Тут мала місце звичайна страта політичного противника, якого небезпечно було відпустити і складно тримати в ув’язненні, трохи обставлена обрядовою атрибутикою. Наскільки можна судити, за Класичної доби жертвопринесення військовополонених здійснювалися головним чином шляхом обезголовлювання або виймання серця.

Виривання живого серця детально і жваво описує Д. де Ланда (яскравість образів наводить на думку, що автор або сам був свідком обряду, або передав свідчення його безпосереднього споглядача):

“Якщо в нього мусили вийняти серце, його приводили у двір із великою урочистістю і у супроводі натовпу і, обмазаного блакиттю й у високому ковпаку його вели на круглу сходину, що була місцем жертвопринесення, й після того, як жрець і його служники обмазували цей камінь блакиттю і показували, очистивши храм, демона, чаки [помічники жерця – В.Т.] брали неборака, якого жертвували, і з великою швидкістю клали його горілиць на цей камінь і схоплювали вчотирьох за руки й ноги… Након – кат підходив з кам’яним ножем і робив йому з великою майстерністю та жорстокістю рану між ребрами лівого боку, нижче соска, і відразу допомагав ножеві рукою. Рука схоплювала серце, як розлютілий тигр, і виривала його живцем. Потім на блюді він передавав його жерцю, який мерщій йшов і мазав обличчя ідолів цією свіжою кров’ю” [34].

Із розправою над полоненими не барилися, як випливає з тексту на панелі з Лаштуніч:

“У день (9.17.12.13.14) 5 Хіш 7 Сак (19 серпня 783 року) захоплено Головного Чаклуна, це зробив Ах Чак Мааш; через три дні показано бранця у владаря роду”.

Жертвопринесення людей здійснювалися, проте, не лише у зв’язку з війнами та воєнними перемогами. На одній із ваз зображено виймання серця в жінки біля стели, на якій записано дату “ювілею” 9.13.0.0.0 (692 рік). У П’єдрас-Неграс таке жертвопринесення відбулось на “ювілейній” церемонії в день 9.15.0.0.0 (731рік).

Про колективне жертвопринесення бранців на церемонії спорудження “великого каменя” розповідає текст на копанській стелі А. Після повідомлення про власно встановлення стели напис каже:

“Померли ціпітський [35] курій, ціпітський віщун; Хуште Мааш, Пувіський владар; К’а’к’ Ті’ Кан, Бамський владар. Багато нагромаджено кісток і крові (?) на святі, очищено кістки, коли вони померли, коли вони вирушили в путь [до царства мертвих – В.Т.]”.

Заключна частина описання кривавого ритуалу відображує, очевидно, звичай зберігати кістки принесених у жертву знатних бранців. Вони розписувалися, прикрашалися гравіруванням, зберігалися в переможців як важливі реліквії та клалися в могили власників. Д. де Ланда свідчить, що коли жертви були захоплені в полон на війні, “їхній сеньор брав кістки, щоб показувати під час танців як трофей на ознаку перемоги” [36]. Такі кістки знайдено, зокрема, саме в Копані, а також у похованні тік’альського владаря Хасав Чан К’авііля І, в некрополі юкатанської знаті на острові Хайна. Під час розкопок у Топоште було знайдено величезні глеки, повні людських кісток, поставлені просто неба у кутах головної площі. У знаменитій драмі “Рабіналь-Ачі” герой, який потрапив у полон і знає, що його принесуть у жертву, бачить у фортеці переможців зроблений з черепа келих і каже:

Що це за келих, що належить Вам?

Це ж череп мого батька, я це бачу, я це впізнаю.

Чи не варто буде зробити те саме,

з моєї голови, з кісток мого черепа,

укрити гравіруванням його окружність,

укрити різьбленням його поверхню,

щоб відправити його до моїх гір, до моїх долин,

на додаток до данини з п’яти вантажів

лісового какао, з п’яти вантажів какао.

І тоді скажуть мої діти у моїх горах, у моїх долинах:

“Це ж череп нашого діда, нашого батька!” –

негайно скажуть тоді мої діти

на згадку про мене під сонцем, під світлом!

А ось також кістка моєї руки:

З неї вийде чудове брязкало, якщо її оправити в метал,

воно буде прегарно гриміти, воно буде прегарно звучати

всередині великої фортеці, всередині великих стін!

А ось кістка моєї ноги:

з неї вийде чудова паличка для великого барабану.

Він змусить тремтіти небо, він змусить тремтіти землю

тут, усередині великої фортеці, тут, усередині великих стін [37]

Серед різних видів жертвопринесень людей поширеним було відправлення посланців до богів. Широко відомим є звичай скидати таких “посланців” у священний сенот (природний колодязь) у Чіч’еен-Іца.

“В індіанців, – розповідає Ланда, – був звичай під час посухи приносити в жертву богам живих людей, кидаючи їх у цей колодязь. Вони вірили, що ці люди не вмирають, хоча більш ніколи не бачили їх. Услід жертвам вони кидали в колодязь вироби з коштовного каміння і речі, що їх уважали цінними. Отже, якщо в цій країні було золото, то більша його частина лежить на дні цього колодязя” [38].

Про те ж каже текст “Книги Чілам Балам із Чумайеля”:

Тоді стали прибувати ті, кого скидали,

тоді їх стали скидати у колодязь,

щоб їхнє слово почули владарі.

Не приходило їхнє слово.

Археологічні дослідження підтвердили свідчення францисканця та індіанської хроніки: в чіч’еенському сеноті знайдено рештки принесених у жертву. Там знайдено кістяки понад півсотні людей, здебільшого молодих жінок і дітей. При цьому, як відзначили дослідники, кістки мають беззаперечні ознаки поганого харчування і жорстокого поводження у час, що передував смерті [39]. Археолог Гільєрмо де Анда з Університету Юкатану зібрав кістки 127 тіл, знайдених на дні однієї з печер Чич’еен-Іци, і виявив, що понад 80 відсотків, ймовірно, були хлопчиками у віці від 3 до 11 років.

Індіанські хроніки повідомляють, що якось у священний колодязь було скинуто присланого у жертву правителем Майяпана Ах Мееш Куком чоловіка на ім’я Кавіч. Він якимось дивом (або внаслідок змови – про це ми вже не дізнаємося ніколи) врятувався й зажадав не більш не менш як трону Майяпана. Владарі Чіч’еена були імовірно не особливо задоволені Ах Мееш Куком, оскільки задовільнили вимогу “прибульця від богів”. Але він відплатив і чіч’еенським богам, і їхнім служникам чорною невдячністю: через певний час очолене Хунак Кеелем військо взяло і сплюндрувало Чіч’еен-Іца.

“Відправлення посланців” шляхом скидання у священний колодязь було надто пов’язано з особливостями Чіч’еен-Іца. В інших містах його здійснювали в інший спосіб. Дрезденський рукопис каже про відправлення “посланців до богів” через обезголовлювання та скидання с висоти [40].

Особливий ритуал “відправлення посланця” описує Д. де Ланда:

“І коли наставав день, збиралися на храмовому дворі, і якщо він мусив був бути принесеним жертву метанням стріл, роздягали його догола і обмазували тіло блакиттю, разом із ковпаком на голові, і після того, як приносили демона [= ідола]… народ виконував урочистий танець, усі з луками і стрілами навколо стовпа, і, танцюючи, ставили його біля нього і прив’язували його, і весь час танцювали й дивилися на нього всі. Підводився нечистий жрець в одязі і стрілою у соромне місце, чи то була жінка, чи чоловік, ранив його до крові, і спускався, і мазав нею обличчя демона, і коли він робив певний знак танцюристам, вони починали стріляти в нього по порядку, коли, танцюючи, швидко йшли, в серце, на якому робили позначку білим знаком, і таким чином стріляли йому всі в одну точку груди, [що ставала] як їжак від стріл” [41].

Цей самий обряд описано також у двох “Піснях з Ц’ітбальче”. Пісня “Танець поранень у стовпа” каже:

Щитоносці, які змагаються,

вже вийшли на середину площі,

щоб позмагатися в силі

під час “Танцю поранень у стовпа”.

Посеред площі знаходиться чоловік,

прив’язаний до кам’яного стовпа,

ретельно розписаний гарною блакиттю,

обсипаний багатьма лісовими квітами.

В іншій пісні цієї ж збірки, “Пісні стрільця з луку під час танцю”, міститься свого роду “інструкція” виконавцеві жертвопринесення:

“Утретє обійди навколо

цього чудового кам’яного стовпа,

гарно розписаного,

де прив’язано цього юнака,

незайманого чоловіка.

Візьми свій лук, візьми свої стріли,

поціляй у середину його груди”.

Такий ритуал відбувався і за Класичної доби: його репрезентовано на кераміці того часу, на малюнку, продряпаному на стінці Храму Масок в Тікалі.

Відмінність полягає в тому, що жертву вбивають дротиками (класичні майя не знали луку та стріл). Крім того, класичні зображення містять важливу деталь, відсутню в юкатанських описах: учасники церемонії одягнуті в костюми божеств загробного світу, які мов би “уводять” жертву із собою [42].

Первісно такий обряд був імовірно пов’язаний із викликанням дощу (краплини крові жертви мали були магічним чином спричинити появу дощових краплин), однак у “Піснях із Ц’ітбальче” жертва виступає як посланець до богів. Звертаючись до нього, учасники танцю співають:

“Нехай твоя душа радіє,

тому що ти – найкращий із синів,

ти нестимеш слова твоїх односільчан

до нашого Прекрасного Владаря”.

Відомі з пам’яток Класичної доби ритуальні вбивства мали на меті забезпечення благополуччя громади поселення чи міста в цілому. Проте, на передколоніальному Юкатані мали місце також жертвопринесення людей так би мовити “приватного порядку”.

“… Через якесь нещастя чи небезпеку жрець або чілани [помічники жерця – В.Т.] наказували їм принести у жертву людей… Деякі з побожності віддавали своїх дітей, яких дуже пестили до дня і свята і дуже берегли, щоб вони не втекли і не обпоганилися яким-небудь плотським гріхом. Між тим їх водили з поселення до поселення з танцями; вони допомагали жерцям, чіланам та іншим посадовим особам” [43].

Згідно з юкатанським документом XVI століття двох хлопчиків-сиріт було куплено для жертвопринесення за п’ять червоних мушель [44].

Танці

Особливий вид ритуалів, що згадуються у класичних текстах – танці.

У майя, як і в інших традиційних суспільствах, танець – колективне дійство, що супроводжувалося музикою [45], співами, декламуванням канонічних та імпровізованих текстів, іноді, як ми бачили – жертвопринесеннями. Деякі з цих обрядів були досить багатолюдними – в одному з танців на Юкатані водночас брали участь вісімсот людей [46]. Та й тривали індіанські танці непорівнянно довше, ніж наші – на Юкатані “танець Бика” виконували з ранку до півночі, а у гватемальському містечку Тотонікапан його танцювали протягом чотирьох днів. Новорічний танець у поселенні Чамула триває п’ять днів, описаний домініканським ченцем англійського походження Томасом Гейджем танець у майяському поселенні відбувався протягом восьми днів [47].

Іспанські та індіанські автори колоніальної доби зберегли зо два десятки назв старовинних майяських танців. Наприклад, під час новорічних свят на Юкатані виконували воїнські танці Холькан-ок’от (“Танець сміливців”) і Баатель-ок’от (“Танець бійців”), а також танець на ходулях у році Мулук, танець Алькабтан К’ам Ахав у році Хіш, Шібальба-ок’от (“Танець примар”) і танець на палаючому вугіллі в році Кавак. Існували танці, пов’язані з певними соціальними та професійними групами: танець владарів Тан К’інам (“Серед шани”), танець лікарів і чаклунів Чантун Йах, танець багатіїв Сабакіль Т’ан (“Записування слів”), танець торговців, танець рибалок Ч’о Хом (“Синій приплив”). Старовинні словники згадують танці Боойоль Че (“Тінь дерева”), Ц’улам (“Чужинський”), К’ай Ман (“Спів при проходженні (?)”), Наваль (“Погойдування”), “Танець Хмар”, “Танець Колібрі”, “Танець Метелика”, “Танець Мавп”, “Танець Блазня”, “Танець Дикуна” та інші, здебільшого супроводжуючи їх характеристиками: “непристойний”, “поганий”, “дуже поганий і заборонений”.

Відомі нам танці індіанців Гватемали та Юкатану за змістом – драматичні вистави, що відтворюють епізоди міфів або історичні події. Згаданий вже знаменитий “Рабіналь-Ачі”, який по праву вважають перлиною світової драматургії, насправді – текст, що супроводжував таку хореографічну виставу, танець Шахох Тун, “Танець Барабана”. Відомо, що в 1543 році на честь заснування міста Сан-Хуан-Чамелько правитель кекчі Ах Попо Бац’ влаштував танцювальну виставу на сюжет міфу про близнят, викладеного в “Пополь-Вух”. Танець Почо, що виконується в Теносіке (а останнім часом – серед руїн стародавнього Помона), відтворює міф про знищення “дерев’яних” людей попередньої світової епохи ягуарами.

Те саме імовірно стосувалося і багатьох танців Класичної доби. На розпису з Бонампака зображено шістьох танцюристів, одягнутих в костюми і маски персонажів міфу про загибель Бога Маїсу (двох із них так і позначено: “актор”, “актор-вбивця” [48]).

На класичній кераміці досить часто зображується танок за участю трьох пишно одягнутих осіб у характерних позах: права руки витягнута, лівою танцюрист взявся під бік, зігнутою в коліні лівою ногою притопує. Згідно із супровідними написами ці танцюристи репрезентують Бога Маїсу Ішііма, який пов’язаний із трьома міфологічними місцевостями: Вак Чаналєм, “Міcцем Шостого Неба”, Вак Чувеналєм, “Місцем Шести Мавп” та Вак Хішналєм, “Місцем Шести Оцелотів” – і з’являється у трьох священних містах: Ішіім із Місця Шести Небес – у Калакмулі, Ішіім із Місця Шести Мавп – у Мачакіла, Ішіім із Місця Шести Оцелотів – у Тікалі.

Нерідкими персонажами класичних танців майя є особисті духи-покровителі way. Про танець, чиї учасники репрезентували нагуалів, відомо з одного повідомлення колоніальної доби, яке описує зміст танцю Тум Телече: це

“вистава про одного індіанця, якого, захопленого на війні, старійшини приносять у жертву і офірують демонові, як про це кажуть і пояснюють самому індіанцеві, прив’язаному до стовпа, й ті, хто нападають на нього, щоб забрати його життя, [виступають] у чотирьох обличчях, про які вони кажуть, що це їхні нагуалі: тигр, лев, орел і ще тварина, яку не називають” [49].

На класичних пам’ятках, однак, не завжди можна встановити, чи то зображено танцюристів, які репрезентують цих духів, чи то самих духів – покровителів, які танцюють.

Велику увагу класичні написи приділяють танцям за участю владарів. Л. Шіле та Д. Фрейдель висловили цікаву і, як здається, цілком справедливу думку про мету танців майяських правителів.

“Зображення царів, царевичів і знатних людей, які танцюють, засвідчує факт, що правителі майя та їхні двораки були, понад усе, публічними виконавцями. Будь-хто, мешканець певного царства чи сусід з іншого царства, знав, що царське тіло слугувало вмістищем надприродних сил, які вселяли благоговійний жах і які могли бути як ворожими, так і сприятливими; однак їхня довіра до цього знання залежала, принаймні частково, від того, наскільки часто і наскільки добре цар підтверджував свою здатність контролювати ці сили під час танцю на площах свого міста” [50].

Деякі з таких танців були вочевидь пов’язані з календарними святами. У танці, влаштованому в день “ювілею” 9.12.10.0.0 (682 рік) взяв участь правитель Дос-Пілас та його калак’мульський союзник Йукном Ч’еен. У Йашчілані наприкінці місяця Йашк’ін або на початку місяця Моль правитель і його близькі родичі виконували танець із хасавом – великим, у людській зріст, берлом у вигляді квітучої кукурудзи, що використовувався як прапор (саме під час цих танців владарі надягали “намиста ” з відтятих ворожих голів).

Однак більшість танцювальних обрядів із календарними святами, здається, не була пов’язана. Йашчіланський Йашуун Ба’лам IV у день своєї офіційної коронації (9.16.1.0.0, 11 Ахав 8 Сек, 30 квітня 752 року) виконав танець із предметом, названим “шіітам” чи “холь шіітам” (в іншому випадку він позначений як “жовтий” чи “коштовний шіітам”). Що це таке, незрозуміло – на рельєфі цар тримає статуетку К’авііля. Цей танець цар повторив на “ювілейній” церемонії в день 9.16.5.0.0 (756 рік) в парі з одним із сахалів.

Через сорок днів після коронації Йашуун Ба’лам IV станцював танець із шукуупом, моделлю світового дерева із птахом нагорі [51]. Цей же танець він разом із п’ятирічним сином Челев Чан К’інічем виконав у п’ятиріччя коронації в день 9.16.6.0.0 (757 рік).

Приблизно через десять років, у день (9.16.16.12.2) 11 Ік’ 15 Мак (10 жовтня 767 року) підданці могли бачити цього царя разом із ах-к’ухууном Ах Ка’ Моо в танці з “небесним змієм” – на рельєфі Йашуун Ба’лам IV азартно притопує із зміюкою в руках.

Написи згадують й інші танці за участю Йашуун Ба’лама IV (як бачимо, він був завзятим танцюристом), однак їхні назви поки що незрозумілі.

Про участь правителів у танцях кажуть також написи з Дос-Пілас, Тікаля, Канкуена. Паленкській цар (імовірно Ханааб Пакаль) танцює разом із дружиною танець із змієм; такий же танець виконує правитель маленького міста Цум з Кампече.

В тексті з Ла-Корони згадано “танець із бджолами”, відомий з розпису на вазах з цієї місцевості. У розписах на інших посудинах зустрічаються танець ягуарів, танець нагуаля Сак Хуш Ок, “Білого з Трьох Койотів”.

Уособлення богів

Участі в танці копанського Йаш Пасах Чан Йопаата присвячено напис на чудово виконаному келиху з білого алебастру:

“У день (9.16.16.14.1) 11 Іміш 15 Муваан (18 листопада 767 року) у шукуупців [52] знову свято: під час гри в м’яч Шу станцював Йаш Пасах Чан Йопаат, священний шукуупський владар, південний слід Сонця, головний у країні, курій, втілення Вук Сіп Ахава (?) у грі в м’яч”.

Цей напис, як і багато інших, згадує особливий тип зв’язку між правителями (і взагалі знатними особами) та богами. Він полягав у тому, що та чи інша людина виступала як b’ahil a’n певного бога: чоловіки – чоловічих, жінки – жіночих божеств. Точне значення словосполучення “бахіль аан” не встановлено: буквально його можна перекласти “тіло буття”, чи ”тіло слідування”, або ж ”тіло звучання”. Девід Стюарт і Стівен Хаустон тлумачать це словосполучення як “імперсонатор”, “уособлення, втілення” [53] Однак неясним залишається: чи набувало уособлення божества його надприродну силу, чи лише провіщало від його імені? Які саме божественні риси та якості мало втілення бога? Чи був правитель уособленням бога завжди, чи певний строк, чи лише під час священної церемонії? На останнє питання, імовірно слід обрати другій варіант відповіді, оскільки згадка про “бахільаанство” не є постійним титулом певних осіб.

Цікавою паралеллю імперсонаторству Класичної доби є ритуал викликання дощу, так званий Ch’a Chaak, що досі побутує серед майя Юкатану. Під час цієї церемонії чотири або п’ять поважних членів громади репрезентують богів дощу Чааків: вони стають у чотирьох сторонах світу, поїдають жертовну їжу, стукотінням дерев’яних шаблюк відтворюють звуки грому, змахами гілок або мачете імітують спалахи блискавок, виливають з глеків воду, зображуючи дощові струмені; поряд із ними хлопчики цвірінькають і квакають як жаби [54].

У цьому разі має місце типова симпатична магія – вплив подібного на подібне: дії імперсонаторів богів дощу повинні змусити самих Чааків загримати громом, заблищати блискавкою, пролити на землю дощові струмені.

На класичних пам’ятках в деяких випадках можна зустріти не тільки згадки про “бахільаанів”, але й зображення і описання обрядів за їхньою участю.

Написи і зображення на стелі 24 з Наранхо повідомляють, що вночі 16 квітня 699 року, у повню, у примарному місячному світлі наранхоська цариця-регентка Іш Вак Чан К’ох в якості бахільаана богині Місяця топтала бранця з країни К’інчіль. Ритуал відбувся у розпал війни, і його магічне значення очевидне: Місячна Богиня мусила так саме покарати ворогів Наранхо, як це робило її земне втілення.

На південній стороні платформи з Храму ХІХ у Паленке зображено церемонію за участю семи чоловік. Два з них позначені в написах-підписах як бахільаани. Це правитель Паленке А’ку’уль Монааб ІІІ, який сидить у центрі на узвишші, та молодий чоловік ліворуч від нього, на ім’я Ханааб Ахав, що протягує цареві налобну пов’язку з маскою бога Хуун.

Боги, яких вони уособлюють, згадані в міфологічній частині великого супровідного напису. Він повідомляє, зокрема, що у день 12.10.1.13.2, 9 Ік’ 5 Моль (6 квітня 3308 року до н.е.) бог Хун Йе Вінкіль, той самий, бахільааном якого є А’ку’уль Монааб ІІІ, посів трон, і це сталося за участі бога Йаш Наах Іцамаат Іцамна Кокааха, “Нового Першого Іцамаата Іцамна Кокааха”, репрезентованого молодиком із діадемою в руці. Дату події дозволяє визначити цікава деталь: звичайний знак A’N зображує дерево, на стовбурі якого записано стовпчик цифр; на платформі з Храму XIX замість стовпчика цифр вміщено дату “6 Ахав”, з іншого боку, заключна частина супровідного напису розповідає про “ювілейну” церемонію в день 9.14.13.0.0, 6 Ахав 8 Кех (24 вересня 724 року).

Логічно припустити, що зображена сцена мала місце саме у цей день. Але тоді виявляється, що вручення діадеми є частиною не інавгураційнї церемонії А’ку’уль Монааба ІІІ (він став правителем трьома роками раніше, 30 грудня 721 року), а особливого ритуалу, який відтворює епізод міфу. На відміну від попереднього випадку мета цього обряду не зовсім зрозуміла. Слід імовірно взяти до уваги, що Хун Йе Вінкіль вважався богом-предком правлячої в Паленке династії, і ритуал, який підтверджував його владу в богів, мусив був посилити сприятливі для “священного Баакульського владаря” надприродні сили.

Гра в м’яч

Ще один тип обрядового дійства, засвідчений класичними написами майя – гра в м’яч. Про її неабияке поширення свідчить хоча б те, що на території майя тільки в Гватемалі археологами знайдено понад 130 ігрових майданчиків.

Всі вони мають форму двох з’єднаних основами літер “Т”; у більшості довжина складає 24-32 метри, ширина центральної алеї – 6-8 метрів [55]. Майданчики оточено стінами заввишки 2,5 – 3 метри; за класичної доби звужену центральну алею нерідко утворюють кам’яні платформи з похилою поверхнею.

Незважаючи на величезну кількість “стадіонів”, із джерел колоніальної доби про гру в м’яч серед майя відомо дуже мало. Цікавий опис гри в м’яч у індіанців Гватемали залишив Рафаель Ландівар, але він відноситься до дуже пізнього часу, 1731 року. Ландівар, зокрема, свідчить:

“… не дозволялося нікому торкатися його (м’яча) руками, як тільки його кинули, але вони могли бити по ньому стегнами, або ліктями, або плечима, або колінами……… Проте якщо в певну мить м’яч міг впасти на поверхню землі, м’яч, що впав, можна було підняти ліктями або колінами і підкинути його знизу вгору… А якщо хтось ризикував би вдарити м’яч рукою, коли він був у повітрі і необережно порушити суворе правило, йому робили зауваження і відлучали від гри” [56].

Аналіз класичних зображень гри в м’яч дозволяє зробити висновок, що її правила мабуть не дуже відрізнялися від центральномексиканської “тлачтлі”, детально описаної ченцем Діего Дураном.

“Ця гра, – свідчить він – була для них [індіанців – В.Т.] великою розвагою і радістю, особливо для тих, хто мав її за відпочинок та вправи, і серед них були такі, хто грав із такою спритністю та вмінням, що їм удавалося протягом години не зупиняти політ м’яча із боку в бік, відбиваючи всі удари стегнами, оскільки не дозволялося торкатися його руками, ногами, литками та передпліччями… [вони] з умінням, спритністю та вишуканістю грали стегнами та колінами, вважаючи порушенням правил торкатися м’яча руками чи якоюсь іншою частиною тіла крім цих двох…” [57].

Гравці майя, щоправда, іноді тримають у руках спеціальні битки – одна така кам’яна битка у формі черепа була знайдена в Караколі.

Як свідчать зображення, грали один-на-один, зрідка два-на-два, так що гра була більш схожою на теніс, аніж на сучасні ігри з м’ячем, хоча за розмірами литий гумовий м’яч був ближче до баскетбольного, і при тому значно важче [58].

Згідно з ацтекськими правилами в центрі, на великій алеї майданчика, грали два головні гравці, а на бічних перпендикулярних смугах – їхні помічники, які слідкували, щоб м’яч не залишав поля. Для здобуття абсолютної перемоги треба було прогнати м’яч крізь вертикальне кам’яне кільце (на практиці здійснити це було надзвичайно складно). На майяських майданчиках Класичної доби кільця як правило відсутні, натомість на стінах і на грунті вміщено спеціальні камені, що позначають середню лінію “стадіону”. Можна припустити, що для визначення переможця класичні майя керувалися правилом, яке також наводить Д. Дуран:

“М’яч увесь час мусив був перетинати цю [середню – В.Т.] лінію, і тоді вони не програвали кожного разу, коли м’яч котився по землі після удару стегнами чи колінами вже після того, як він перетнув лінію, хоча б на відстань двох пальців, але вважалося так [що гра програна – В.Т.], якщо він не перетинав [середню лінію – В.Т.]” [59].

Л. Шіле зазначає, що на класичних зображеннях гри м’яч ніколи не торкається землі.

На м’ячах нерідко записано слово nahb’, “долоня, п’ядь”, міра довжини приблизно 21 – 22 см. Воно супроводжується цифрами “9”, “12”, “13”, “14”. Марк Зендер припустив, що в такій спосіб зазначено розмір м’яча [60]. Проте, тоді виявляється, що індіанські м’ячи мали розмір від 62 до 96 см в діаметрі, що здається завеликим. Можливо, ці цифри вказували якусь іншу відстань, наприклад, від гравця, який робив подачу, до середньої лінії майданчику (вона зазвичай позначена особливим маркером). У цьому випадку відстань між гравцями на майданчику під час подачі складала від 4 до 6 метрів.

Гра важким м’ячем, що летів із великою швидкістю, була небезпечним зайняттям. За повідомленням Д.Дурана:

“Деяких із них уносили з цього місця мертвими, і причина полягала в тому, що… м’яч влучав їм у живіт або в голову, так що вони падали непритомними, і деякі з них негайно вмирали” [61].

Щоб захиститися, гравці надягали громіздкий обладунок, схожий на спорядження сучасних хокеїстів, чи, скоріше, гравців у “американський футбол”. “Пополь-Вух” перераховує шкіряні наколінники, коміри, рукавички, шоломи та маски [62]. На класичних пам’ятках тіло гравця на рівні груді захищає велика жолобчаста дуга (рештки такого пристосування, зробленого з дерева, знайдено в одному з тік’альських поховань, відомі їхні численні кам’яні імітації), краї якої з’єднано особливою пластиною [63], одне з колін закрито наколінником.

Кожний гравець мав власні м’ячі: велика кругла коробка для них зображена поряд із правителем у сцені на одній із ваз. М’ячі та спорядження високо цінувалися: у “Пополь-Вух” першопричиною ворожнечі богів смерті до братів-гравців було бажання заволодіти їхнім спорядженням для гри.

Гра обставлялась як пишна вистава: вона супроводжувалася музикою трубачів і барабанщиків, спаленням курінь, принесенням у жертву різних тварин [64].

Ритуальний характер гри не викликає сумнівів. Принаймні в деяких випадках вона відтворювала міф про боротьбу божественних близнят із владарями царства смерті: так було, наприклад, під час гри копанського царя Вашаклахуун Убаах К’авііля, зображена на центральному маркері з копанського “стадіону”, чи гра, зображена на знаменитому різьбленому диску з Ла-Есперанса (Чінкультік).

Але цим сюжетом репертуар подій, відтворюваних гравцями, вочевидь не вичерпувався. Так, гравців, зображених на рельєфах Ієрогліфічних Сходів 2 з Йашчілана, одягнуто в маски богів дощу та вітру. Ігрові майданчики в Копані, Наранхо, Йашчілані, Тоніна називалися “Майданчики Трьох Перемог” чи “Сходи Трьох Перемог”, відповідаючи таким чином місцю трьох перемог у грі в м’яч, згаданих у міфі, записаному на вже згаданих Ієрогліфічних Сходах 2 з Йашчілана. Інша назва ігрового майданчика, засвідчена в Йашчілані та Аноналі – “Шість Сходин” чи то “Шоста Сходина”, також пов’язана з цим міфом: у ньому гра відбувалася в шостому підземному світі. Поверхня ігрового поля мабуть ототожнювалася із простором загробного світу. Так можна пояснити, скажімо, зображення і напис на круглому камені, що позначав центр “стадіону” в Тоніна: вони повідомляють про смерть і поховання Вак Чан К’а’к’а, старшого сина правителя міста, у 776 році.

З іншого боку, гра в м’яч була пов’язана із міфами про бога полювання. На одній з пізньокласичних ваз, наприклад, гравцеві з оленем у головному уборі протистоїть гравець, що несе на собі голову бога-мисливця. Це імовірно той самий Вук Сіп Ахав(?), якого репрезентували під час гри в м’яч правителі Копана, Ріо-Асуль та Ель-Перу [65].

Гра в м’яч супроводжувала деякі “ювілейні” церемонії. Так, родич і мабуть друг калакмульського владаря Йукном Йіч’аак К’а’к’а правитель Сак Нікте (Ла-Корона) Чак Ак’аач Йук грав у Калак’мулі в м’яч у “ювілей” 9.12.15.0.0, 2 Ахав 13 Сіп (11 квітня 687 року), його партнером був молодший брат калакмульського царя [66]. Правитель Сейбаля Ах Тоб Ахав зіграв у м’яч у день “ювілею” 9.18.10.0.0, 10 Ахав 8 Сак (16 серпня 800 року).

Поряд із цим, гра в м’яч була частиною програми царських візитів до інших міст: крім згаданого вже Чак Ак’аач Йука гру за участю правителів Мотуль-де-Сан-Хосе та Ель-Пахараля демонструє розкішний розписний келих, імовірно подарований одним із гравців іншому на згадку про подію [67].

Разом із тим, гра в м’яч була пов’язана із війною. Середню лінію “стадіону” в Тікалі позначали камені з рельєфними зображеннями полонених із зв’язаними за спини руками, в Тоніна ці маркери мали вигляд воїнських щитів, над якими розташовані статуї зв’язаних бранців. Імовірно маркувальні камені на стінах ігрового майданчика були все ж таки мішенями для гравців, і удари м’яча по ворогах, яких вони зображували, повинні були завдати шкоди реальним супостатам відповідного царства. Цікаво, що в Копані кам’яні позначки мають вигляд папуг. Папуга – це птах, що його божественні близнята вбили пострілами з духової трубки-сарбакану, кульки для стрільби з якої на сучасному Юкатані позначаються тим самим словом, що й м’ячі. Водночас, полонені вороги у класичних написах часто називаються умовними виразами “Папуга-Палій” або “Голова Папуги”. Отже, влучення м’ячем по копанських маркерах, з одного боку, повторювали міфічну перемогу богів-близнят над зловісним птахом, а з іншого – вражали символічних ворогів.

У Йашчілані зображення зв’язаних бранців та їхні імена вміщено на самих м’ячах – щоб вони у такий спосіб зазнавали ударів під час гри.

Лінда Шіле висловила думку, що ці зображення мають не лише символічний характер, а й репрезентують жертвопринесення, які відбувалися перед грою або відразу після неї, коли зв’язаного полоненого скидали з платформи на ігровий майданчик. Олександр Токовінін вважає, що існування такого звичаю підтверджується написом на панелі з Ла-Амеліа:

“Дня 1 Іміш 9 Сіп (6 липня 804 року) скинуто [ya-la-ja] господаря бранця Баламналя, це його і’мя, з дев’яти п’ядей (приблизно 2 метри) … рукою; він – м’яч Ах Тоб Ахава, священного мутульського владаря, головного у країні” [68].

Звичай обезголовлювати гравців (досі точно не встановлено – чи то переможених, чи то переможців), відомий на архаїчних пам’ятках і на пізніх рельєфах із Чіч’еен-Іца, за класичних часів не засвідчений.

Ритуальна “боротьба”

Окрім гри в м’яч, класичні пам’ятки повідомляють про ще один своєрідний “вид спорту”, невідомий з інших джерел. На алебастровому пізньокласичному келиху два оголені чоловіки, одягнуті лише в короткі набедреники, зійшлись у жорстокій боротьбі. Обидва тримають у руках довгі гострі предмети, якими намагаються завдати один одному поранення. Лівого поранено у щоку і грудь, з них тече кров, але він повалив противника на землю та завдає тому рану в обличчя. Обабіч два пишно одягнуті персонажі, ліворуч – у костюмі крапчастого равлика з лапою ягуара, праворуч – із змієм у головному уборі, подають борцям ті ж гострі предмети.

Короткі написи над суперниками повідомляють їхні імена: “Тоок’ із Чак Шіб” – над лівим, “Ах Ханааб Хуун із Мукаан” – над правим. Напис біля вінця келиха каже, що його власником був якийсь “головний у роді”, “земляний гравець” син “нижнього гравця” (чи “земляного гравця”). Імовірно так, “земляний” чи “нижній гравець”, і називався учасник цього чуднóго єдиноборства, вочевидь ще одного способу ритуального кровопускання. На думку Марка Зендера зображені “борці” були бранцями, тобто, в майя побутували обряди на штиб етруських та римських гладіаторських ігор. Існування “земляної гри” підтверджується знахідками загострених кісток, нерідко розписаних та гравірованих. На одній з них, наприклад, є напис: “Ягуарова кістка Кременелицего з Са’алю” [69].

Ще якихось борців, готових зчепитися один з одним, репрезентує розпис вази з нью-орлеанського Музею мистецтв. Утім, ближче такий двобій невідомий.

Будівельні обряди

Особливі присвятні обряди мали місце на початку і закінченні спорудження нових будівель. Наскільки можна зрозуміти з етнографічних спостережень, унаслідок цих ритуалів споруда отримувала душу, яка вступала в особливий зв’язок з душею господаря.

Перед початком будівництва під спорудою влаштовували схованку з дарами, схожу на ті, що робили під стелами. В деяких випадках у підмурки клали голову принесеної в жертву людини (черепа жертв знайдено під будівлями у Вашактуні та Копані).

Ритуали присвяти завершеного будинку включали насамперед внесення до нього вогню [70].

“У день (9.11.2.1.11) 9 Чувен 9 Мак (1 листопада 654 року) увійшов вогонь до Сак Нук Нах, ‘Дому із Білою Поверхнею’, оселі повелителя Ханааб Пакаля, п’ятидвадцятирічного владаря” –

читаємо ми на “Палетці 96 ієрогліфів” із Паленке. Аналогічний запис знаходимо на одвірку 31 з Йашчілана:

“У день (9.16.13.0.0) 2 Ахав 8 Во (26 лютого 764 року) увійшов вогонь (до) К’ініч Ахіін Нах … Петен, ‘Дому Сонцевидого Ящера у … країни’, це ім’я оселі Йашуун Ба’лама, господаря двадцяти бранців, тридвадцятирічного владаря, священного Кахського владаря, священного Пачанського владаря”.

Трохи по-іншому той самий обряд описано на троні 1 з П’єдрас-Неграс:

“(У день 9.17.15.0.0 5 Ахав 3 Муваан, 2 листопада 785 року) освітлено Чахук Нах, ‘Грозовий Будинок’, оселю Йа Ахііна”.

Цікаво, що ритуал “освітлення” влаштовувався не лише у приміщеннях, присвячених для живих людей. Напис на “Панелі з міста Q” повідомляє, що через рік і місяць після смерті правителя Ла-Корони Ху’ун Чакав Нааб Кана, у вересні 668 року, було “освітлено його могилу”. Така ж церемонія була здійснена у похованні К’ініч Баакналь Чаака з Тоніна.

Барвистий ритуал присвяти будинку, що відбувся 11 листопада 791 року в Бонампаку, репрезентовано на одній із знаменитих фресок цього міста (розпис у “Кімнаті 1”).

Дві процесії прямують до новозбудованої споруди. В одній поважно крокують, перемовляючись між собою, тринадцять високопоставлених персон із титулами ахавів і сахалів; три з них – перший, третій і десятий – несуть своєрідні “віяла”, прапори, прикрашені масками богів. Іншу процесію очолюють п’ять музик із брязкалами. За ними б’є у великий барабан барабанщик, прапороносці несуть два прапори. Позаду розташувалася мальовнича група танцюристів у масках. Замикають похід два сурмачі і ще один музика з брязкалом. Це імовірно учасники танцювальної вистави, що відбудеться під час присвятної церемонії.

Обидві процесії рухаються до головного фасаду нового будинку, де готуються до “Танцю з пір’ям” сам верховний правитель Бонампака та його родичі.

Ритуал і життя

З часів Е.Томпсона у класичних майя склалася репутація “непрактичного” народу, схильного до мрійливого споглядання зірок і влаштування пишних церемоній, і мало стурбованого повсякденним життям. Однак у тих випадках, коли ми можемо зрозуміти смисл і значення індіанських обрядів, вони виявляються напрочуд “практичними”. Ця “практичність” в їхній спрямованості саме на досягнення цілей буденного життя: зміцнити силу та владу правителя, викликати дощ для посівів, послабити ворогів, зробити будинок сприятливим для життя в ньому. Лише засіб досягнення кожної такої мети був іншим, аніж у нас: не через дії, спрямовані на предметний світ, а шляхом впливу на сили іншого, надприродного світу, здатні у свою чергу спричинити ті чи інші бажані явища в оточенні людини.

Слід, проте, зазначити, що “надприродним” той світ є для нас, для стародавніх майя Чааки та Іцамаати були анітрохи не більш “надприродними”, аніж для нас електромагнітне поле чи рентгенівські промені. Як і ми, стародавні майя спрямовували свої дії на реальні явища. Ось тільки межа, що відокремлює реальне від ірреального, в них була інша, й у світі, реальному для них, розкидання кульок куріння перед “ювілейною” стелою було не менш практичним, аніж вкидання в землю насінин маїсу. Більш того, саме та частина світу, що в нас знаходиться поза дійсністю, для них була найважливішою, бо там знаходилися сили, що керували “спільною” для нас і них частиною сутнього [71]. Знадобилися тисячоліття людської діяльності, щоб провести розмежувальну лінію між світом дійсним та ілюзорним трохи по-іншому.

Примітки

1. Ксенофонт. Домострой, XI (рос. переклад Г.А. Янчевецького).

2. Д. Стюарт пропонує переклад “камінь-прапор”, але це малоймовірно: це ж слово lakam відомо в географічних назвах Lakam Ha і Lakam Wits, але це вочевидь “Велика Вода” і “Великий Пагорб”, а не “Прапор-Вода” і “Прапор-Пагорб”.

3. Ланда Д. де. Вказ. праця. C.134.

4. Цит. за: Кнорозов Ю.В. Письменность индейцев майя., М.-Л., 1963. C. 215.

5. J. Sosa. Cosmological, Symbolyc and Cultural Complexity Among the Contemporary maya of Yucatan //World Archaeoastronomy. Cambridge, Mass., 1989.

6. Див.: VII.533.III.560:130 11:644-528 63.764-751:142, wuk Ajaw hux Uniw(-wa) u chum tuun Kan-Balam(-ma), “У день (9.7.0.0.0 = 04.12.573) 7 Ахав 3 К’анк’ін має/встановив камінь Кан Ба’лам (I)” (Храм Написів, саркофаг, напис на віку, J-L); I:87:683.11:644-528.116 60:684a-755-281, JUN-TE WINIK u-CHUM-TUUN-ni K’AN JOY KITAM, “Одне двадцятиріччя мав/установив камінь К’ан Хой Kітама (II)” (“Палетка Рабів”, A3). Значення дієслова chum можна порівняти з юкатекським kuma’n = “estar sentado” або ж з чорті chumul = “haber, tener”.

7. Redfield R., Villa Rojas A. Chan Kom. A Maya village. Chicago, 1962. P.113.

8. Pa-ya-ni-l(i), юк. pay = “кликати”, payniak’tah = “вести”.

9. Так названо, наприклад, вівтар U з Копана (хоч його було споруджено не у зв’язку з “ювілеєм”, а в річницю воцаріння копанського правителя):

“(У день 9.16.12.5.17) 6 Кабан 10 Моль (28 червня 763 року) сів на владарювання Йаш Пасах Чан Йопаат, священний шукуупський владар. Потім настав день (9.16.13.6.2) 7 Ік’ 10 Моль (28 червня 764 року), споруджено Сонцевиду Кам’яну Циновку, місце віщування [nu-n(u) TAN(-na)] для Першого Змія”.

Лицева сторона вівтаря дійсно оформлена у вигляді маски Бога Сонця.

10. У напису на вазі К8017 є текст: k’a-la-j(a) u wo-ho-l(i) CHANLAJUN TUUN-ni ta HUXLAJUUN AJAW-wa, який можна перекласти “виконано напис (буквально “знаки”) чотирнадцятого року в день 8 Ахав”, але переклад “обв’язано знаки” є неможливим. Запис K’AL-aj u wo-ho-l(i), “створено знаки”, є на панелі 3 із Шкалумк’іна. Крім того, у випадках, коли значення “пов’язувати” є безсумнівним: k’alaj sak ju’un tu b’aah = “пов’язана біла діадема на чоло такого-то” – дієслово означає “пов’язати що-небудь на щось”, а не “обв’язати що-небудь чимось”; однак пов’язати на щось камінь досить складно). Імовірно, значення присудка слід зв’язувати з чорті k’ar = “getting” або з чольті cale = “hacer”.

11. Точний переклад титулу тік’альських владарів u naab’nal k’inich неясний.

12. Стосовно характеру цих дрібних предметів, зображених на багатьох пам’ятках Класичної доби, досить довго точилася дискусія: В.І. Гуляєв, наприклад, висловив думку, що це насіння, яке правитель розкидає під час ритуальної сівби; Л. Шіле вважала, що це краплини жертовної крові. Обидві точки зору можна прийняти при метафоричному поясненні змісту обряду: в уявленнях стародавніх майя духмяна гума для курінь розглядалась як замінник крові, кульки такої гуми називалися на Юкатані k’ik’, “кров”; водночас краплина крові-гуми виступала як символ насінини, вкинутої в землю.

В цоцілів до цього часу на новорічному святі перед новими каргадорами (посадовими особами громади) розкидають палаюче вугілля (C. Guiteras-Holmes. Perils of the soul: The world view of Tzotzil Indian, New York., 1961. P.83, 98).

13. Буквально: “сів на калоомтельство”, chumlaji ti kaloomteil.

14. Покрив без візерунків офірували богу-правителю року під час новорічних свят у році Мулук (Ланда Д. де. Вказ. праця. C.172); про жертвування одягу богам повідомляють Дрезденський і Мадридський кодекси

15. Можливий варіант читання цього імені: Wat’ul Chatel.

16. Кнорозов Ю.В. Иероглифические рукописи майя. C. 255.

17. Дійсно, в Чіч’еен-Іца, пам’ятки якого в цілому непогано збереглися, стел не знайдено.

18. Див.: D.Stuart. (2004). Відомо ще декілька записів із датами “0 Поп”, але в них не йдеться про новорічні ритуали.

19. Відповідна дія позначається словом tsak, яке в юкатекській мові зустрічається у словосполученні tsak k’in = “заклинати погоду”.

20. Достеменно невідомо, чи використовували класичні майя додаткові засоби для досягнення стану трансу. Деякі групи центральномексиканських індіанців вживають з цією метою певні види грибів і кактусів, що містять сильнодіючі галюциногени псилоцибін і мескалін. Г.О.Бородатова висловила припущення, що спринцівки для клізм, що їх тримають деякі персонажі у сценах з рукописів та на керамічних посудинах, були призначені саме для введення галюциногенів (Бородатова А.А. Прорицатели и жрецы у древних майя // Советская этнография, 1984, №1. C. 72 – 85).

Дж. Вілберт вважає, що для викликання зорових галюцинацій індіанці могли використовувати великі дози нікотину (Див.: D. Freidel, L. Schele, J. Parker. Op. cit. P.446). М. де Ла Гарса вказує на використання в якості галюциногена дурману (Datura strimonium) (M. de la Garza. Los alucinógenos en la religión maya // Memorias del II Coloquio Internacional de Mayistas (Campeche, 17-22 de agosto de 1987), México, 1989. Pp.1401-1402). До тютюну майя додавали листя рафлезії (Brugmansia).

Крім рослинних психоактивних речовин майя використовували отруту жаб Buffo marinus, що містить сильний галюциноген буфотенін, а також отруту молюсків Spondylus (N.Grube Intoxication and exstasy // Maya. Divine Kings of the Rain Forest/ Ed. by E.Eggelbrecht and H.Seidel.,Cologne.,Könemann,2001. P.295). В “Рабіналь-Ачі” згадуються “12 напоїв, 12 дурманів, яких звуть Іштац’унун, тих, які викликають озноб, тих, які викликають запаморочення” (Rabinal-Achi. Pp.254-255).

21. Ланда Д. де. Вказ. праця. C. 153-154.

22. Л. Шіле висловила думку, що ієрогліф, який репрезентує таке блюдо, читається ol і за співзвуччям означає “вхід, брама”, тобто, жертовне кровопускання є символічною брамою, через яку учасник обряду входить у світ богів і предків (D. Freidel, L. Schele, J. Parker. Op.cit. P.213-219). Це можливо (принаймні у написах ієрогліф, що репрезентує жертовне блюдо, сполучається із знаком T140 -la, що може бути його фонетичним комплементом), однак потребує додаткових доказів

23. Поліен, ІV, 31,2; Геродот, VII,180.

24. Т. Лівій, XXII, 57.

25. Геродот IV, 62 (рос. переклад Г.Стратановського)

26. Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М.,1988. C.146-147, 152-155

27. Січинський В. Чужинці про Україну., К.,1992. C.20-21. Щоправда, у цьому випадку може йтися не про слов’ян, а про варягів-русь.

28. Лев Діакон. Історія, ІХ ,6 (рос. переклад М.М. Копиленка).

29. Літопис Руський. C. 49.

30. Докладніше про це див.: Ch. Duverger. La fleur létale: économie du sacrifice aztèque. Éditions du Seuil, 1979. Pp. 125 – 170.

31. Пополь-Вух. C. 16,80.

32. Там саме. C.90.

33. Ланда Д. де. Вказ. праця. C.157.

34. Ланда Д. де. Вказ. праця. C.155. Про намазування жертовною кров’ю губ кам’яних ідолів каже також “Пополь-Вух”. C.100-101.

35. Чи “ціптіський”, відповідний ієрогліф може читатися tsipit або tsipti’.

36. Ланда Д. де. Вказ. праця. C.155.

37. Rabinal-Achi. Pp.285-287.

38. Ланда Д. де. Вказ. праця. C.118. Про пошану індіанців до Священного Сенота свідчить той факт, що протягом лише одного сезону 1960-1961 років мексиканські археологи дістали з нього чотири тисячі різних предметів.

39. Roys R. The Indian Background of Colonial Yucatan., Washington D.C., 1943, P.35. Американський лікар Е. Гутон зазначає, що трьом з жінок, які впали чи були кинуті до колодязя, ще до падіння завдали сильні удари в різні частини голови, а в однієї з них було зламано ніс (Див.: Hooton E.A. Skeletons from the Cenote of Sacrifice at Chichen Itza // The Maya and Their Neighbors: Essays on Мiddle American Anthropology and Archaeology., N.Y.,1940. Pp.272-280).

40. Жертвопринесення людини шляхом скидання з висоти, згідно з даними Д. де Ланди та Мадридського рукопису, здійснювали на новорічному святі в році К’ан. У скинутої жертви виймали серце, яке між двома тарілками підносили ідолові

41. Ланда Д. де. Вказ. праця. C.154-155

42. Такий саме вид жертвопринесення, що називався “Танець Тольк’ома”, засвідчено у какчікелів.

43. Ланда Д. де. Вказ. Праця. C.154

44. Roys R. The Indian Background. P.27

45. Матеріали колоніальних часів та зображення на пам’ятках Класичної доби дозволяють визначити, що майя використовували (окремо чи водночас) дві групи музичних інструментів: духові та ударні. До перших належали різного розміру прямі та зігнуті труби (звуки останніх один із колоніальних авторів називає “страхітними і сумними…, звучання яких навіює жах”), великі мушлі, флейти, у тому числі подвійні; до других – барабани різного розміру, брязкала, брязкальця.

46. Ibidem. P. 29.

47. A.Tozzer. A Comparative Study of the Mayas and the Lacandons., London, 1907. P.78; Фрид Н. Вказ. праця,с.201; D. Freidel, L. Schele, J. Parker. Op. cit. P.289, 291

48. B’aah ts’am, буквально “(той, хто займається) справами помосту”. Сюжет танцю встановлено Л.Шіле, Д.Фрейделем та Дж. Паркером (D. Freidel, L. Schele, J. Parker. Op.cit., P.239)

49. Цит за.: D. Freidel, L. Schele, J. Parker. Op.cit. P.289.

50. Ibidem. P.259

51. Слово xukup означає “наріжний, кутовий”, світові дерева в уявленнях майя розташовувалися у кутах світу.

52. Шукууп – назва Копана. Існує думка, що цей ієрогліф слід читати Sip

53. S.Houston, D.Stuart. Of Gods, Glyphs and Kings: Divinity and Rulership among the Classic Maya // Antiquity 70 (1996). P.297-300.

54. Див.: Thompson J.E.S. Maya History and Religion., Norman, 1970. P.260-262; D. Freidel, L. Schele, J. Parker. Op. cit. P.32-33. Ця ж церемонія зображена на стор.31а Мадридсього рукопису: у центрі сидить Чаак, а навколо нього по чотирьох сторонах світу – чотири жаби

55. Виключенням є великий ігровий майданчик у Чіч’еен-Іца, довжина якого понад 100 метрів, а ширина – понад 15 метрів

56. Цит. за: D. Freidel, L. Schele, J. Parker. Op.cit., P.385-386

57. Ibidem, P.481-482

58. М’яч у класичних написах називається ol або wol чи b’alan; ігровий майданчик alaw чи halaw; сама гра називалася pitsiіl, гравець – ah pitsіil чи pitsіilwal. В тексті на стор.70(41)а Дрезденського рукопису над зображенням Бога Дощу, який сидить над піктограмі “стадіон” зазначено: [a-AN-na] a-la-wa pi-tsi-la cha-ki, “[пройшов] на ігровий майданчик грати в м’яч Чаак”. Поряд із цим, для позначення гри вживався термін hits (Justin Kerr. MayaVase Database 2803, Justin Kerr. MayaVase Database 5435), імовірно пов’язаний із чольті hits-hits, ‘тремтіти”.

59. Цит. за: D. Freidel, L. Schele, J. Parker. Op.cit. P. 482

60. M. Zender. Glyphs for “Handspan” and “Strike” in Classic Maya Ballgame Texts // The Pre-Columbian Art Research Institute Journal. Volume IV, No 4, Spring 2004. P. 2 – 4.

61. D. Freidel, L. Schele, J. Parker. Op.cit. P. 482.

62. “Пополь-Вух”. С.33, 204.

63. В англомовній літературі дугу називають “yoke”, “хомут”, а пластину – “palma”

64. Див.: A.Tokovinine. (2002), P.2; M.Zender. Sport, Spectacle and Political Theater: New Views of the Classic Maya Ballgame // The PARI Journal, (2004). 4(4). P.11-12.

65. A.Tokovinine. Divine Patrons of the Maya Ballgame. P.3-4.

66. Припущення Л.Шіле та М.Е.Міллер, що Чак Ак’аач Йук – бранець, який після гри був принесений у жертву, є вочевидь помилковим: на стелі 1 з Ла-Корони Йукном Йіч’аак К’ак’ і Чак Ак’ач Йук разом згадуються в зв’язку з “ювілеєм” 9.13.0.0.0 (692 р.)

67. Див.: A.Tokovinine. Divine Patrons of the Maya Ballgame. P.4; M.Zender. Sport, Spectacle and Political Theater. Р.11-12

68. A.Tokovinine. Divine Patrons of the Maya Ballgame. P.2.

69. M.Zender. Comments on Vase K7749 // www.mesoweb.com

70. Ритуал внесення вогню до новозбудованого дому, “щоб дати йому душу”, засвідчено в індіанців цоціль. Під час цього обряду свічки та смолоскипи ставлять у чотирьох кутах будинку, потім у цих місцях і посередині ллють курячий бульон, щоб “нагодувати” будинок. В іншому варіанті обряду найстаріше подружжя вносить в новобудову вогонь з першого в поселенні домашнього вогнища, щоб “приручити”, до того “дикий” будинок (E.Vogt. Zinancantan: A Maya Community in the Highlands of Chiapas., Cambridge Mass.,1969. P.461-465; C. Guiteras-Holmes.Op. cit. P.26).

71. Звернімося знов до структуралістського аналізу світогляду стародавньої людини:

“Прагматичність ритуалу пояснюється насамперед тим, що він є головною операцією із збереження “свого” космосу, з управління ним, з перевірки дієвості його зв’язків із космологічними принципами […] Звідси – першочергова роль ритуалу в міфопоетичній моделі світу, настанова на операціоналізм тих, хто користується цією моделлю. Тільки в ритуалі досягається найвищий рівень сакральності і водночас набувається почуття найбільш інтенсивного переживання сутнього, особливої життєвої повноти, власної укоріненості в цьому універсумі” (Топоров В.Н. Вказ. праця. С.17-18).